1749年一个温暖的夏日，卢梭去探望被囚禁在巴黎郊外的法国百科全书派领袖狄德罗，边走边看一份刚刚买来的《法兰西信使报》。突然，一个醒目的题目扑入他的眼帘：《论科学和艺术的复兴是否有助于敦风化俗》。这是法国第戎科学院的有赏征文的论文题。刹那间，这位人类思想史上的圣人热泪沾襟。他后来断言，在这一瞬间，他发现了一个新世界并成为了一个新人。卢梭在以这个题目所写的论文中，代表西方人的良心对整个历史进行了全面的忏悔，自对古希腊的重新发现以来天经地义地被视为文明的灿烂之花的科学和文艺，在这位近代反异化的斗士那里连同文明本身遭到了毫不留情的否定。“万能的上帝啊！你掌握着我们的灵魂，请你把我们从祖先的知识与致命的艺术里面救出来吧，还给我们那种无知、无辜与贫穷吧。唯有这些东西才会使我们幸福，而且在你的面前也才是可贵的。”[106]不奇怪吗？极力鼓吹人类“生来自由”的卢梭的这些论调与基督教教父们的催眠曲竟如出一辙！究竟是什么使卢梭要否认科学和艺术的价值呢？

是道德的考虑。

前面说过，古希腊契约关系是个体意识在人与人的关系上的体现，这种人与人的关系与中国古代自然的血缘关系不同，它本质上是排他的、自私的，因而是反道德的，它只有通过人与物的关系（首先是财产占有关系）才能实现。从道德眼光来看，这是“一种退化，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落”[107]，但另一方面，从这里也很早就萌生了一种理性精神和科学精神，即人对物的认识关系。希腊人对于万事万物的知识（智慧）不仅仅是一种实用的手段，而且是目的本身，因为它是独立的个体人格力量的表征。至于道德（善），在希腊人看来并非人的自然本性，而是“知识”的后果，是人必须通过推理而加以追求的东西。

希腊科学精神在希腊神话中已经孕育着了，这种神话作为“美的、艺术的、自由的、人性的宗教”，正是希腊人不断强化的自我意识的想象的产物。在这里，对自然的惊异不断回复为对人自身的惊异，于是神话世界中便隐含着人类理性的逻辑系统。罗斑认为，赫西俄德的《神谱》“致力于把各种神话传说中比较基于理性的成分予以系统化，并且为了教育的目的而把它们用方法编纂成知识的‘集成’。既着眼于求简单及求普遍，他的作品在这意义下已经是科学的了”。[108]希腊神话中洋溢着对大自然的“惊异感”，其中最早的那些神祇（巨灵族）都是些自然神（天、地、昼、夜、海和生殖等），后来的新神们则运用自然界的威力去行使社会性职能、调整人与人的关系。正如“一个小男孩把石头抛在河水里，以惊奇的神色去看水中所现的圆圈”[109]，这种对大自然的惊异感促使希腊人不断去探究自然界的奥秘。同时，为了不使这种惊异感像波斯人的拜火教那样消失于对大自然的无限性的无限崇拜之中，他们又将自然对象人格化，在神话幻想中创造出一个男神和女神的美轮美奂的艺术世界，以重新回复到对人自身的惊异，刺激起进一步探究自然界的强烈欲望。实际上，希腊人对于外部世界和陌生的国度的确充满了好奇心，他们的先哲大都是些旅行家，他们从埃及、亚述、巴比伦、波斯和印度带回了几何、数学、天文、地理、医学等各方面的知识，如果不是喜马拉雅的阻隔，他们也会游历中国。但是，这些比希腊早许多个世纪的东方文明古国情形怎样呢？“东方的科学在它存在的这许多世纪之中，甚而至于和希腊科学接触之后，都从来没有超出实用的目标，或对细微末节的好奇心，以提高到纯粹的思辨和决定原理的阶段”，而希腊人则“并不是直接着眼于行动，而是寻求基于理性的解释。是在这种解释，和在思辨之中，他们才间接地发现了行动的秘密”。[110]希腊人从腓尼基人那里“拿来”了文字，使这种商业符号转变成一种适合于表达哲学概念和传达出优美诗意的工具；希腊人帮埃及人发现了尼罗河定期泛滥的秘密，这个秘密无数个世纪以来与埃及人的生存有最密切的关系，却从来没有一个埃及祭司和俗人考虑过它；欧几里得将埃及人用来建造巨大金字塔的几何知识写成了像金字塔那样名垂千古的《几何原本》；毕达哥拉斯在巴比伦天文学的滋养下确定了“地球”概念，并先于哥白尼两千多年提出了“地动说”。没有超越单纯实用和直观经验之上的纯理论、纯学术的兴趣，这些成果是不可能达到的。希腊人的冒险生涯和随时都有可能碰上从未经验过的陌生事件的机遇，对他们探求外部世界的一般规律性和超越狭隘经验之上的普遍原则是一个有力的推动。当希腊人从城邦的古老宗教戒律中解放出来，用自己的双手操纵本人的行为时，对自然整体的理性把握就取代了血缘关系的群体力量，而成为个体的希腊人用来对付无情的自然界的最重要的武器了。在这里，政府的职能远没有像东方国家兴办水利工程那样重要的经济作用，而多半是政治性、外交性的，在经济活动中只通过民法来为经济的繁荣服务。每个公民必须凭个人的聪明才智和勇敢才有可能在工商业活动中发财致富。随着阶级分化的加深，贵族和奴隶主越来越将直接与自然界打交道的生产活动压在奴隶们身上，越来越独占了超乎功利之上的文化学术领域，希腊人的科学精神也就越来越带上“纯粹”思维和静观的色彩了。如果说，公元前7世纪的泰勒斯还认为有必要用自己的气象学和农学知识来预测橄榄油丰收，以证明科学和哲学思想也有不可估量的“经济效益”的话，那么两百年后，柏拉图已经认为把数学应用于机械是对科学尊严的损害了。“希腊人不断的推进科学，从来不考虑实用……唯一的动机是要这些环节越多越好，越紧密越好：这是希腊人智力的特长。他们为思想而思想，为思想而创造科学。”[111]希腊人把这种科学的思考视为自己个人天才的创造，视为人生的基本权利与最高幸福，为此他们可以放弃王位继承权（如赫拉克利特），甚至在生死关头仍将危险置之度外而继续自己的研究（如阿基米德）。亚里士多德最为明确地总结了当时普遍流行的这种个体意识的价值观、人生观：“哲学智慧的活动恰是被公认为所有有美德的活动中最愉快的”“我们曾经提到的那种自足性，必定最为沉思的活动所具有”“哲学家即使当一个人的时候，也能够沉思真理，并且他越有智慧就越好；如果他有共同工作者，这事他也许能做得更好些，但他总还是最自足的”。[112]政治军事等实践活动都有一个外在的（实用）目的，哪怕这目的是为了全体同胞们的幸福，但却不是因其本身而可取的。“反之，理性的沉思的活动则好像既有较高的严肃的价值，又不以本身之外的任何目的为目标”，它才是“人的最完满的幸福”。[113]对最高美德和价值的这种看法，与人们之间自然的（家庭的、氏族血缘的）伦理关系完全无关，它只是个人的一种“性格状况”。[114]

自从苏格拉底被控以“败坏青年罪”（即唆使青年不听长辈劝告）处以极刑之后，雅典上流社会的道德不是更严谨了，而是更荒**了，嫖妓与姘居成为公开的时髦，同性恋在柏拉图的《会饮篇》里作为一个美学和哲学问题热烈地被讨论。无疑，假如要卢梭在中西两大文明中作一选择的话，他一定会对中国儒家的伦理哲学赞扬备至；如果他看到中国古代科学技术如何被小心地控制在日常实用方面，特别是致力于发展对政治稳定有用的“大一统型技术”[115]，而把那些不能立即见效的纯学术作为“屠龙之术”弃之泥淖，他就更要叹服于中国人的“远见”了。

然而，随着古代奴隶制的发展，西方个体意识也已经开始从自身内部孕育出一种限制和压抑个体意识的倾向。在人与人的关系上，契约关系在柏拉图那里构成了一套无视个人的道德法律体系；在人与自然的关系上，科学精神在赫拉克利特和斯多葛派那里导向了宿命论；而这两方面最终在犹太一神教的炼丹炉中化为了基督教的“圣灵”。但在这一阶段到来之前，希腊人的民族素质中却还保有一种中和性因素，它可以将伦理与科学两方面的强制性缓和下来，使之不断地重新返回到人的自由个性，使个体意识在这种返回中不至于屈从于自己的异化物，而能继续伸展自己。这就是希腊人的艺术气质。

席勒早已指出，在古希腊，通过审美与游戏（在他看来这是一回事），个人的感性欲求与外在的理性限制被协调起来了，人的个体性因此达到了高度的完美与和谐。当然，这只是希腊奴隶社会异化的进程还未走到头的表现，但无论如何，希腊人的艺术气质与理性天赋在当时的确处于良性循环之中：他们的理性在满怀信心地探求着自然界的奥秘，在坦然地为自己的城邦建立或修订新的法律，一切都不是无法把握或无法更改的，这种情况为自由能动的个性和想象力提供了最广阔的活动余地，为艺术和审美的无拘无碍的发展创造了最优良的滋生场所；反过来，艺术和审美趣味的高度发达又使一切在个人之上的对象不至于和自己对立起来反对自己，而是在与自己“同形同性”的氛围中变成了情感交流的对象和游戏的对象。在宗教上，他们的神话既是艺术，又是游戏，“希腊神们的内容是从人的精神和人的生活中取来的，所以是人类心胸所特有的东西，人对这种内容感到自由而亲切的契合，他所创造的就是表现他自己的最美的产品”。[116]这种宗教不可能成为个体意识的压迫者，只能是它的表现品。在国家法律上，他们的城邦政治形式本身就是“一件艺术品，精巧，完美，可是脆弱得很”[117]，城邦之间的联系自由而松散，城邦内部则多实行民主制，自由民可以在同一个公共广场集会、表决、演说和娱乐，几乎每个人都相互认识。即使在僭主政治下，他们也没有“君权神授”的观念，僭主凭自己的人望、实力、手段或武功夺得王位，随时有被推翻的危险。国家权力的脆弱性使它对于公民没有无限的压力，却很容易受任何个人行为的影响。在道德上，他们破坏了一切束缚自己个性的规条，即使在纵欲和**乐时都显得那么天真坦率，毫无负罪感和虚伪的道貌；不论是勇力和机巧，还是诳骗和诡辩，也不论是敌人还是朋友，只要干得漂亮，都能得到喝彩，他们养成了一种超乎功利和道德之上对个性作审美评价的能力。在哲学和科学上，他们把严肃的思考和严格的论证变为一种清谈，哲学家一边散步一边随口抛出一些警句格言，众人跟在后面聆听，“他们以辩证法，玄妙的辞令，怪僻的议论为游戏，乐此不疲。”[118]至于艺术本身，古希腊艺术的中心是希腊雕刻，这是最具个体完整性的艺术，它通过造型来突出表现人物“个性”的丰富性。总之，科学精神和艺术气质是希腊个体意识飞入文明世界的一对翅膀，在它们努力向“至善”的太阳飞升的途中，曾经闪耀着多么灿烂迷人的光辉！ 诚然，希腊文明所达到的这种人格上的完整与平衡，随着大一统罗马帝国时代的到来而变质，并在基督教世界中完全终结了，但它作为一种理想（个人得救），一种隐秘的向往（个人成为上帝）和一种潜伏的可能性（个人和上帝合一），仍然积淀在基督教文化的集体无意识表象深处。它使得中世纪异化性的群体意识经历了艰难的一千年，竟然未能创造出堪与古希腊罗马媲美的人文文化（因为它对个体意识的压制太严酷），也未能创造出堪与中国封建文化媲美的政教文化（因为其背景仍是个体意识），而这一文化空白（姑且称为“空白”）则恰好为文艺复兴以来西方文化将立足点重新置于个体意识之上，减少了意识形态的阻力。

现在，我们可以从总体上比较一下世界这两大文化圈，即“黄色文化圈”和“蓝色文化圈”各自的特点了。我们看到，中西两大文明在意识形态方面都有自己的互补结构。中国是建立在群体意识之上的忧患心理和乐感意识，古希腊则是立足于个体意识的科学精神和艺术气质。当内向型的中华民族群体意识以德与仁为内容，以礼与乐为形式，通过实用理性的方式发挥自己的同化作用时，外向型的希腊个体意识却以科学精神向大自然突进，同时在契约关系的约束下维系成一个群体，而通过他们的艺术气质，从外在对象返回到自身，保持了个体意识的外向进取性，因而在这一良性循环中抑制了希腊精神中的自我异化倾向。难怪古代中国人在那向人逼视而来的土黄色中感到了人与环境、人与人的接近、融合和渗透，这种暖色调的脉脉温情正是在中国古人的伦常关系中成为了“典型的现世色彩”，并在数千年的缓慢的运动中消融着中国人的自我；每当王朝更替或社会动乱的年代，人类的物质能量就“盲目地袭击每一个障碍物，并且无目的地冲向每一角落”，就好像黄色的膨胀达到极点一样，形成一种“让人难以忍受”的印象。[119]反之，西方人在那离人远去的蓝紫色中感到了人与环境、人与人的疏远和对立，这种冷色调一方面象征着西方人无法摆脱的孤独感；另一方面吸引着他们朝那无限遥远无限神秘的空间里不断追求，像浮士德一样，在达到天堂的肃穆境界之前，永世不得安宁。