在艺术发生学中，我们已经看到：人作为实践的存在物，只有在现实地创造一个对象世界的同时，观念地掌握这一世界，并通过情感的方式体验到这一创造（自由感），才能真正克服人与对象世界、人与人的疏远性，从而“以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有”[969]。人对世界的这种情感体验，也就是人对世界的审美掌握方式和艺术掌握方式。

在审美心理学中，我们又进一步发现：情感归根结底是一种“同情感”，它感性地反映了“一切社会关系的总和”这一人的现实本质；情感作为个体人的心理过程，本质上是必须在人与人之间交流和传达的。人类审美过程正是个人主观的情感得到普遍性、社会性的交流和传达的过程。而正因为情感的“交流”与“传达”并非单指一个人的情感引起了另一个人的情感，而且是指一个人的情感引起了另一个人相同的情感，因此就必须借助于“对象化”或者说“拟人化”。这样，情感就不但要用对象的形象来作自己的印证，而且不由自主地要改变这形象，重塑这形象，使之成为人的形象，以便和自己的主体人格相契合。这就是审美活动和艺术活动。

因此，我们现在就可以把艺术发生学和审美心理学中已经显露出来的美的本质概括为三个这样的定义：

定义1：审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动，它在其现实性上就是美感。

定义2：人的情感的对象化就是艺术。

定义3：对象化了的情感就是美。

在上述三条定义中，第一条定义是对美的特殊性所作的本质规定，第二条定义是对美的个别性所作的本质规定，第三条定义是对美的一般性，即美自身的概念本质所作的规定。第一条定义逻辑地包含着第二、第三条定义，这三者构成了一个不可分割的命题系统。在我们看来，美感是我们理解一切艺术和美的前提，它是美学第一原理的最基本的表述；艺术是一切审美活动的枢纽和核心，它表达了人类审美创造的自由本质；美则是一切艺术和美感的形而上的（哲学的）概括，它表达了人类审美和艺术活动的最终目的和归宿——达到人和对象（即人和人）在情感上亲密无间的同一。所以，在这三条定义中，每一条都可以看作是一个中项，它逻辑地把其他两项统一于自身之中：一切美感都是独创的（即含有艺术性），又都是对美的静观体验；一切艺术创作都既是感受（美感）过程，又是对美的创造过程；一切美都既是美感体验的对象，又都是艺术创造的产物。因此，这三条定义实质上是同一定义的不同表述方式。我们本来也完全可以将美或艺术的定义当作这个定义系统中的“定义1”，但为了更好地避免遭到先验主义（在第一种情况下）和主观主义（在第二种情况下）的误解，我们宁可像马克思在《资本论》中所做的那样，从一个最直接、最明显、最普遍的审美事实出发，即从美感出发。“马克思在《资本论》中首先分析资产阶级社会（商品社会）里最简单、最普通、最基本、最常见、最平凡、碰到过亿万次的关系——商品交换。这一分析从这个最简单的现象中（从资产阶级社会的这个‘细胞’中）揭示出现代社会的一切矛盾（或一切矛盾的胚芽）”[970]，列宁认为，“一般辩证法的阐述（或研究）方法也应当如此”[971]。马克思从商品交换开始，进入到对商品的使用价值和价值的分析，由此建立了整个政治经济学的逻辑体系；我们从情感交往（美感）出发，进入到艺术和美的分析，由此来建立我们的美学逻辑体系。在方法论上二者是一致的，尽管马克思讲的是物质交换活动，我们谈的是精神交往活动。同样，正如使用价值和价值体现了“商品的二重性”一样，艺术和美在这里也被看作审美活动的两个本质环节（个别人的情感即天才，一般的情感即鉴赏力）的对象化表现。

在实践论美学看来，审美本质上起源于人“在他所创造的世界中直观自身”[972]因此审美不是审物，而是审人，即在一个“拟人化”的对象上体验到自身的情感和一般人类的情感。而当其他人也在同一个对象上体验到这种审美情感时，人与人之间的情感交流也就借助于这一人化了的对象而得到了实现，这一对象也就成了审美的对象。它作为个人与人类之间的媒介物，使人通过这种情感体验和情感交流方式，确证了自己是类的存在物，是社会的存在物，是“一切社会关系的总和”。人的审美活动正是人的情感这种精神能力的对象化表现，是“人的本质力量对象化”的一个重要方面，它潜在地包含于人类最初的生产劳动本身之内。而当它作为一种意识形态独立出来后，其最终目的就明确表现为通过传达人类的情感而使个别的情感上升为普遍的情感，从而使整个人类在情感上达到越来越深刻、越来越广泛的一致。这种观点也可以概括为“审美本质的传情说”。基于我们前面对审美心理学的个人和社会两方面的分析，我们认为，人与人之间的传情（即一个人的情感引起另一个人相同的情感而不是不同的情感）只有通过审美才能实现；反之，一切传情一旦成立，它就是审美。一切传情皆审美，一切审美皆传情，而这种“传来之情”已在对象化的过程中被提升到了一个更高的精神水准，它是经过“对对象的情感”所中介了的“对情感的情感”，即美感。因此，审美在其现实性上必然表现为美感。

当然在实际上，人的审美活动往往并不每次都真的导致美感，它也可能让人得出一个对象“不美”或“丑”的结论。但我们认为，这种审美活动本质上是未完成的、不现实的。审美活动并不像认识活动一样，可以最终归结为对一个对象的纯理智的、客观的、内心无动于衷的判断；相反，它一开始就有一种强烈的倾向性，即希望获得美感。看了一部低劣的影片或一本庸俗的小说，人们会有“上了当”的感觉，如果他们早料到如此，他们根本就不会去看。他们深切地体验到这种“欣赏”的虚假性、非现实性。审美绝不只是“看一个对象美不美”，而本质上是“希望一个对象使自己感到美”。如果这个希望落空，那么审美活动就还只停留于一种倾向和要求上，它还没有得到回答（不美或丑不是这种回答，而恰好是拒绝回答），因而还没有完成和实现。因此，美感是审美活动的唯一确证，也就是说，只有主体感到了美，这活动才是审美的；同样，只有那使他感到了美的对象才真正是审美对象。不美或丑的对象不能成为审美对象，当人试图将它当作审美对象来看待时，就会感到受了欺骗和大失所望[973]。

所以，审美主体和审美对象的关系绝不是认识关系和“反映（摹写、映象）”关系，因为主体体验到的并非对象固有的客观属性，而是对象对于自己的情感的适合性、融洽性。但另一方面，审美主体和审美对象的关系也不单纯只是“移情”，因为对象在这里只不过是人与人、个人与社会之间的“媒介人”。中国古代和西方现代的“移情说”都把审美主体和审美对象的关系看作是人与物的关系，认为人赋予物以情感，从而使物成为美的。我们所提出的“传情说”则认为，由于审美活动本质上是人与人之间的情感传达，所以虽然这种传达必须通过“物”这个中间环节来实现，但此物已非彼物，它已不是非人之物，而是一个“拟人者”，它被看作是人。也就是说，在“移情”这种审美心理活动的现象中，人（审美主体）与物（审美对象）之间的关系已不是真正的人与物的关系，而是人与人的关系，是采取自我意识和对象意识形式的社会关系。移情本质上是人把对象看作自我、同时也把自我看作对象，从而达到自我与对象情感上的同一的心理现象。移情说中所谓主客默契、心物交融、情景合一、物我两忘等等，都应当这样来理解。情感移入只是现象，情感传达才是本质。移情能力是人类在生产劳动中所形成的社会性本质的心理标志。在这里，经过移情或拟人化的对象只是一个达到传情的手段，它不是以本身的物质实体的意义进入审美过程的。因此审美所激发起来的情感和美感就不能看作客观对象物质形式的“属性”或对这属性的“反映”；反之，在审美中，人化了的对象形式本身倒成了人的情感和美感的本质属性。这样，如果要说审美也是一种“反映”的话，那么就不是审美主体反映审美对象，反倒是审美对象“反映”了审美主体；审美主体不是什么“镜子”，审美对象反倒是些“镜子，对着我们光辉灿烂地放射出我们的本质”[974]。因此在我们看来，移情说本身是有它的道理的，但它只能成为传情说的一个因素、一个成分，它只是从心理学的眼光对人的审美活动所作的一种现象的描述，固然是一种相当真实的描述，但审美活动既不光是心理学研究的对象，更不是生理学研究的对象，而是有关人的本质的人类学哲学所研究的对象。审美情感、美感的上述特征正是它区别于一切自发的、未加定型的、不自由、不畅快（郁结于心、说不出是什么）的情感的本质特征。审美带来的愉快，既不是生理上的愉快（如情绪的愉快、快适），也不是单纯心理上的愉快（如情感得到宣泄的个人的愉快），而是更高一级的愉快，即由情感共鸣带来的大愉快，是对个人情感与人类普遍情感相符合、相印证这件事的又惊又喜。它本质上是一种社会性的愉快，这种审美的愉快就是一种自由的情感，即自由感。

由于构成人类实践活动的自我意识本身所具有的知、意、情的“三维性”，人的自由在其哲学意义上也呈现出一个三维结构。一般说来，哲学上的自由包含三种含义：（1）认识的自由，即自由是对必然的认识。这一命题是由斯宾诺莎提出，黑格尔对之作了辩证法的阐述，并由马克思和恩格斯充分肯定了的对自由的辩证定义。（2）意志的自由，即自由是对主、客观世界的改造，这是由马克思主义的实践论明确提出的对自由的本体论的定义。（3）自由感，即自由是个人情感得到对象的充分肯定而扩展为全社会的情感，这是可以从马克思的共产主义理想中，在“每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提”这一人类社会美好前景中，逻辑地引申出来的对自由的现象学定义，它表达了一切自由（认识的自由和实践意志的自由）的最终归宿，是为了获得每个人最切身体验到的自由感，即人的“幸福”。在这三种对自由的定义中，认识的自由似乎是意志自由的前提，而意志自由又似乎是自由感的前提：没有对必然的认识就不能改造世界，而没有对主客观世界的能动的改造，个人的情感与自然和社会都不会相容，人也就得不到自由感。不过从另一个角度来看，即从人的主体精神来看，自由感作为人类一切活动的最终目的，本身倒是一切认识自由和实践自由的前提，认识和实践的自由则是为了获得人的自由感的手段；在人的精神现象上，自由感倒是自由在最直接、最具体、最完整的意义上对人的呈现，它是衡量一切自由的最终标尺。对人来说，没有自由感，任何自由终归是不现实的、异化了的：认识的自由在这种情况下就成了斯宾诺莎那种没有主体的消极的宿命论（一味对必然服从），实践的自由则退化为类似动物性的盲目行为（如在异化劳动中，劳动仅仅成了维持动物性生存的手段，在伦理生活中，道德和法律仅仅成了威慑性的戒条），它们都将使人陷入不自由。现代资本主义社会正是如此：科学越发达，生产力越发展，社会法制越严密，人的自由感却丧失得越多，人就越感到孤独，感到人与人情感的隔阂。现代西方人留恋淳朴的大自然，崇尚在自然环境中人与人之间的自然关系，恰好反映出人本质上要求返回到和大自然同一、和他人及社会同一的内在倾向，反映出人对自由感、对自己和对象和他人在情感上共鸣所带来的愉快感的出自内心的渴望和追求。人的生存方式只能是社会性的，人的情感和美感虽然必须由主体的实际感受来确证，但在本质上却是属于全社会、属于全人类的。个人情感只有在社会性传达中才能得到调节，才能上升到较高级的形态，因此人从本质上便不能接受心理上的孤独，否则他就会感到他丧失了人的本质，变成了一个动物、一只狼。完全孤独的人只能被强大的自然界毫不留情地吞食掉。人的情绪已经不同于动物的情绪，它由于有了情感内容而焕发出迷人的感性光辉：人的欢乐因其带上社会性而变得美好，因此得到加强；人的痛苦因其带上社会性而变得圣洁，因而得到缓解。单个人是渺小的，单个人的欢乐和痛苦都是渺小的，但人类是伟大的，单个人在体现人类性时也是伟大的。个人只有通过强调其社会性本质才能摆脱渺小卑微的特性，从而变得伟大和崇高起来。这正是人类永远要追求美感、自由感的那种令人吃惊的毅力和决心之根源，它涉及到人之所以为人，即人的存在的根本。