——答《英蓉》杂志主编、评论家萧元
关于“世俗化”
萧元：“腐败不可避免论”在一部分作家和评论家中很有市场，有人甚至认为一定程度的腐败可以推动改革开放，此是必要的。还有人认为，即使是在西方，对“世俗化”的批判也是西方社会“世俗化”与现代化进程“业已经过四百余年长足发展之后出现的”；而中国“世俗化才十多年的历史，过分强调它的消极面是不公正的”。这种宏论若不是装痴卖傻，就是极度无知。“世俗化”或“世俗精神”，木是一个模糊可疑的概念。“世俗”一词除了它与宗教相对立的含义，一般的解释是“当时社会的风俗习惯”。姑且不论用“世俗化”一词指称“大众文化”的概念失误，又姑且不论用“西方社会肚俗化与现代化的进程”来证叫中国“世俗化才十多年的历史”的合理性，其求证的简单化是否合理，仅就“卜对着世俗化的文化批判”是在四百余年之后才现一说来看，也是十分荒谬的。因为不仅仅只有对“话语/权力”的批判才是真正的文化批判。如果说“世俗化”或“世俗精神”的含义模糊可疑，那么伴随着“西方社会……现代化进程”而起的反现代化思潮（这决不是一个贬义词），其对功利个人主义对庸俗的商业化人生，对一切违背自然、违背人性的“现代化”弊病的批判，几西年来其实不绝于耳，我们能够允耳不闻么？要是对中国社会“世俗化”的消极面放任流，今天谈精神文明建设岂不是多此一举？
我想听听你在这方面的看法。
韩少功：欧洲当时针对神权的“世俗化”，代表着市民阶层的兴起，是针对僧侣霸权和贵族霸权的一种说法，是为了结束一种压抑人性的权利关系。奇怪的是，在当下的中国，似乎趋炎附势、嫖娼卖**、恃强凌弱、坑蒙拐骗、贪赃枉法、车匪路霸一类现象，都可以在“世俗化”的号下得到宽容，甚至得到暗暗追慕。连“道德”这样的字眼都被很多人觉得刺眼，拿来在《作家报》、《文艺报》这样的官方媒体上深批猛揭，真是让人吃惊。可以肯定，一旦社会的基本精神尺度被“世俗化”视为大敌，那么这种“世俗化”恰恰是在建立一种压抑人性的权利关系。谁可以从中获益呢？当然只是少数人。“世俗化”常常成为他们扩张权势和剥夺财富的心理通行证。
掠夺者的“世俗化”和劳动者的“世俗化”，不是一回事。在法律的尺度下谈“世俗化”，和在审美尺度下谈“世俗化”，也不是一回事。关切劳动者的世俗生存，恰恰是道德的应有之义，是包括审美活动在内的一切精神活动的价值支点。现在的问题在于，有些人的“世俗化”只有一己的“世俗”，没有他人的“世俗”；只有“世俗”的肉体欲望，没有“世俗”的精神需求。这样的“世俗化”才有可能、也才有必要把基本道义原则视为宗教狂热，视为极“左”。老祖宗说：道不远人。道德是保护弱者的，是保护大多数的。也就是说，大多数人的世俗生存恰恰需要在一种社会公平正义的精神尺度下，才能避免强势者的伤害。我们可以走着瞧，也许要不了多久，人们就会看到道德沦丧之祸，才会从匆忙而纷乱的利益追逐之中，获得一种较为长远的眼光。到那时候，人们就可以看，恰恰是这种恶质的“世俗化”具有“反天下之心”。
关于理论的实践品格
元：你在与倚兰籍汉学家雷马克的对话中，提出来“中同迫切需要恢复理论的实践品格”，能将这一问题说得具体一点吗？因为据我所知，中国文化从来强调实践、强调知行合一，因此中国是一个实用理性极为发达的国家。古代的诸子百家大多具有重践履（尽管更侧重于道德方面）而轻思辨的倾向。自晚清以来，知识分子更是将理论庸俗化，急功近利，片面强调可操作性，直至最终完全丧失了理论深度。你曾有“文化空白”一说，而我尤为深切地感受到了“理论的空白”。现在的理论家“失语”，不光只是由于浮躁，同时也是一种历史遗留下来的病症。
韩少功：我理解你说的实用化以及相关联的庸俗化。我在《佛魔一念间》里已对此进行过批评。我同意你的说法，一般来说，中国汉区因为没有严格意义上的宗教传统，也缺乏成熟的形而上学术传统，所以有讲求实利和实惠的风气。中国古人有“四大发明”但缺乏成熟精深的数理逻辑体系，就是例证之一。但我的批评所指，不是那些真正可敬的“书虫子”，像苏格拉底、亚里士多德、康德那种人，而是那种虚浮的学风，那些人云亦云照搬教条的“书袋子”。这些人刚好是特别实用化和庸俗化的，不过他们嘴里能操一些大术语，能卖一些新名词。在这个意义上，空谈主义总是构成实用主义的另一'面。
有的人既能谈胡塞尔，又能谈海德格尔，但一谈到“文革”或者市场化，就只剩下政策语言和传媒口径；一谈到个人私事，就只有长舌妇和下三烂的腔调。他的胡塞尔呢？他的海德格尔呢？到哪里去了？与他的生活怎么从不发生关系？这就是我说的空谈主义，就是学问与生活“两张皮”的现象。理论是为人类生活服务的，是“问题”的产物，因此理论家都应该面对“问题”，即面对社会和人生的问题，面对本土和本人的问题，否则再漂亮的学问也只是热热闹闹的文化时装表演，只能拿来夸夸其谈，或者拿来混一个文凭或职称。也许，这种现象本身就是我丨门应该面对、深究、解决的“问题”之一，是中国人文化创新的重大障碍。我强调“实践品格”，就是希望理论家们从这一类问题出发，多一点“问题意识”，注意从实践体会中获取理论活力。而且解决这些问题不光靠写文章，不光需要发高论，更重要的是落实到自己的生存方式和生活态度。在这个意义上，一个智慧农民可能比一个哲学教授更懂得哲学，一个善良老太可能比一个佛学高徒更懂得菩萨。
关于全球文化一体化
萧元：我们现在已经进人了一个言必称“文化”的时代，也许不久连吃饭也不要叫做吃饭，而要叫做“吃文化”了。随着全球经济一体化趋势的出现，全球文化一体化的倾向似乎也正在增强，完全相同的时装、娱乐和音乐甚至包括饮食（如麦当劳、可口可乐）的世界市场，已初步形成。最近看到一个资料，说是在今后的五十年里，由于信息的环球性传播，必将导致全球文化的单一性，很多文化和哲学将消失。现在的国际互联网络、直播卫星等现代化的通讯设施，虽然极大地促进了文明的发展，给人们的生活带来了许多便利，但我们同时也应该看到它的负面价值。发达国家的一些有识之士，有人文知识分子也有科学家，意识到这种历史进步的二律背反，已在大声呼吁保护文化的多样性，就像我们今天保护环境、保护全球生态平衡一样。在我看到的同一个资料中，对未来文化的前景也做出了乐观的估计，说有可能出现全球文化的再生现象，到那时文化的多样性、差异性有可能变得比一个国家的国民生产总值还重要。当然，那时世界上许多地区与发达国家相比还是很贫穷，贫富悬殊仍像今天一样巨大并得不到根本解决。
韩少功：文化这个题目太大，像欧洲人说的，谈起来有些危险，dangerous。文化的全球一体化到底是什么意思？恐怕也需要细心的界定。有一些文化元素是普适性的，比方物理、化学、数学以及其他科学，大体上全球通用。电话比信使更有效率，飞机比牛车更有效率，以我狭窄的见识，我看不出有什么力量可以阻挡电话和飞机的全球性推广。或许这就叫全球一体化？但科学也得注意差异，比方欧洲人与亚洲人长期生活环境有异，生理基因就不一定尽同，合适欧洲人的西学就不一定完全合适亚洲人。这需要小心注意。至于说到有些社会与文化，文化的普适性就更要打折扣了。比方说：可口可乐就一定比盖碗茶更“进步”？以我狭窄的见识，我也看不出有什么理由可以把盖碗茶等同于低劣文化或者没落文化。当然，那些可口可乐的生产商和出口商，出于自身利益的需要，有可能通过广告、影视等传媒，给全世界消费者构造一种文化观念：只有可口可乐这一类产品才与“进步的”、“现代的”、“文明的”生活方式相联系。这当然是一种虚构。
这种可口可乐牌的全球文化“一体化”，可以有助于某些集团的利益扩张，但最终不可能使人们在文化上整齐划一。倒是受到异质文化冲击的地区，本土文化有可能被重新激发活力，比如日本、韩国、新加坡以及中国香港地区，那里有西方文化的深度洗礼，也最先出现本土文化的反弹，饮食，服装，宗教，迷信方术，尤其是人际关系处理方式，似乎比中国内地人要“传统”得多这就是求同必然激发的求异，“一体化”必然催生的“异体化”。
生物界有物种多样化原则，人类在文化上的多样化，是文化继续生长的必要前提。不过，这种多样化的表现方式不会一成不变。若就群类差异而论，这种差异在以前也许更多体现在地域差异，那是交通和通讯不便造成的后果。在当今的条件下，群体差异可能更多出现在不同年龄、不同行业、不同阶层之间——比方说体现在“网民”和非“网民”之间。儿子是网民，老爸不是网民，两人就可能差别大得很，就可能冲突。在这种情况下，“一体化”体现在何处？“全球一体化”是不是一个合适的命名？对此我表示怀疑。
关于民族文化
萧元：你在十多年前即发起“文化寻根”，身体力行，近十多年来仍一直守护着自己顽强的表达。十多年过去了，不知你是否已经通过自己的创作找到了“文学的根”，即新的民族文化的生长点，还是仍在继续寻找？或者仍处于不断的“迷失”之中——迷失在寻求之路？有这样一种诘难，即先提出一个假设的“纯而又纯的民族文化本体”和“纯而又纯的国学”，不等你对这个假设进行审视和界定，也就是说，不管你承不承认是否真的存在这么一个“纯而又纯的民族文化本体”，然后便推导出“当你使用白话文去写作的时候，你已经不可能有那个纯净的国学的文化和自我了”。这是不是在说，你我只要仍在用白话文写作，就已经不是一个“纯而又纯”的中国人，而我们的写作是否统统成了曾经受到你严厉斥责的“汉奸文学”？据说“我们文化的命运”已沦落到如此地步现在中国的文化完全失掉了自己的合法性。”“我们的文化并不仅是被动地被西方发达资本主义渗透，而且在很大程度上是被重新指认，被命名——甚至它是在主动渴求被命名。对西方文化霸权积极而自觉认同。”中国知识分子的命运同样如此。有人说在当今时代，中国知识分子要获得话语权力，要成为中国文化的象征之物，就有必要得到西方发达国家的文化权威包括海外汉学家的指认和命名”，而这还是“最好的出路”！难怪你指出下跪的姿态很刺目，认为人不能低下高贵的头，可还是有不少的“破落者”，不少“经济和精神双重闲窘的族类”，争先恐后地跪在那里哀哀乞求。是不是这样？
韩少功：八十年代的“文化寻根”与我有一点关系，但我从来不用这个口号。任何一个简单化的概念，即便有些道理，也不过是一些思维的“方便”，是应该“随说随归”的，一旦僵固下来就可能形成遮蔽，可能危害思维。对民族文化传统的关注，并不意味着我们有“纯而又纯的民族文化本体”。不，至少在有了丝绸之路以后，在鸦片战争以后，这个民族的文化已经明显地不“纯”了，已经被“胡文化”和“洋文化”好好杂交过了，这正像英国、法国、美国的文化也被杂交过一样。但从来不纯的中国文化，与从来不纯的英国文化，还是有差别的，这是事实，不是什么杜撰。关注这些差异性和独特性，也不是出于一种对古人特别的好奇和责任感，因为这些东西并没有成为历史，而是深深渗透在我们现实生活之中，是我们必须面对的当前。一个住在中国的作家，不能去写英国人，只能写中国人，他为什么不应该关注中国人的文化呢？这是一个简单的诘问。
你说的那些奇怪逻辑，都是文化软骨症的表现。中国不过是穷了两百多年，不过是发生了战乱、腐败王朝、“文革”这一类痛心的事情，很多人就慌了，就想当白种人了。但西方也没少灾难呵，宗教法庭、宗教战争、贩奴运动、圈地运动、一次和二次大战、奥斯维辛……他们怎么就没有文化自卑呢？就不觉得他们的文化“没有合法性”呢？是不是西方的罪恶就比中国的罪恶要可爱？是不是吃了面包去杀人，就比吃了馒头去杀人要优雅得多？作为这个世界重要的文化资源之一，中国文化曾滋养过很多西方的思想家、科学家、艺术家，为什么一个中国人倒应该放弃或拒绝这种资源？如果放弃了这种资源，一个中国人是否有可能真正了解西方文化？
当然，这种文化永远是一种不纯状态，永远处在一个对外开放的过程。但可以肯定，将来不管有多少杂而又杂的文化，它们仍然不可能是一回事。无穷的差异性和独特性，仍需要我们去了解。
关于怀疑论
萧元：你在“寻根文学”时期，对传统文化负面价值展开批判，对历史中的落后因子和非理性展开批判。但你现在似乎更多地转为对现实的批判、对商品大潮中精神叛卖者们的批判。近年来，你一直对所谓中国式的“后现代”策略持批评态度，特别是在去年六月，你对“怎么都行”的论调，对中国式的“世俗化”，对有些人竭力鼓吹的“唯利益论”和“唯个人利益论”，包括他们对福柯的歪曲，都作了严厉批评。以前你似乎是一个宗教上的怀疑论者，仅仅对禅宗还保留着几许好感，有的论者因此而把你作为一个“怀疑论者”来描述。我认为这其实只说对了一部分。我知道，你还是确信世间的某些价值具有恒久魅力，那些曾经激励过，至今仍在激励着你的人，有一个长长的名单……那这种信仰与你的怀疑精神如何兼容？如何统一？
韩少功：任何真理都有局限性，都是可以怀疑的。二十世纪各种怀疑主义的思潮，把决定论模式冲击得摇摇欲坠分崩离析。这是一次严格的文化检疫运动，一次彻底的渎神和毁神。当然，对于很多人来说，没有决定论，就失去了价值标准，就失去了精神秩序，人就有动物化的可能。在一般的意义上说，我当然不赞成动物化，不赞成“怎样都行”——这儿乎是一种没有操作性的夸大其词。既然“怎么都行”，你愤怒什么？你仇恨什么？你攻击这个攻击那个，不就是不准人家“怎么都行”了吗？所以“怎么都行”是一个自己打倒自己的逻辑定时炸弹。
学理上的“后现代”并不是一无是处，比如利奥塔、德里达的某些思考，应该说可圈可点。但有些中国世俗版的“后现代”，其实是以虚无争实利，是虚无搭台，实利唱戏，是学问搭台，金钱唱戏，失去了“后现代主义”可能有的批判精神。当然，摆脱这种虚无或假虚无的态度，我以为出路不是重新回到神学——无论是旧神学还是新神学，无论我们把领袖还是人民当作神，把家园还是艺术当作神，因为任何神学终归是脆弱的。从这一点出发，我们重建真理和理想，不是要重返一些独断的结论。
一些临时的决定论，或者局部的决定论，也许是必不可少。这正像港口对于航行来说是必不可少。港口并不是航行，但港口是航行必要的接引和支撑。当港口不能成为圣地的时候，当港口不需要膜拜的时候，不时借助港口的远航仍然令我们神往，仍然与“怎样都行”有重大价值区别。也许，我们可以把这种说法叫做“过程价值论”。就是说,目的并不体现价值，过程才体现价值。追求真理的意义不在于你求到了什么，而在于追求的心智过程。我在《完美的假定》一文里说过：“我讨厌无聊的同道，敬仰优美的敌手，蔑视贫乏的正确，同情天真而热情的错误。”你看，在这里，我已经不大在乎任何结论的可靠性。但你也可以看出，在这里，我对过程的价值呈现给予更多的关注,甚至是有绝对信仰。
也许，这是一种不成信仰的信仰。
关于方言
萧元：《马桥词典》以方言土语入典,通过对方言土语的文化发掘展示一个地域的文明演变过程，其开创性和艺术探索之功不可抹煞，可以说是极大地丰富和拓展了词典这一小说体裁的表现力。随着全球一体化趋势的日益增加，区域化、民族化的趋势也成正比例增强。你在近年来却似乎忧虑民族感的日渐淡化、蜕变、消失。其实民族性或民族感包括语言,从来都在不断地蜕变和演化。比如我们这一代长沙人所说的长沙方言，与我们的父辈、祖父辈所说的长沙方言，就已经有了很大区别。谁能知道在古老的长沙郡乃至长沙国时代，当时的长沙人操什么样的方言呢？书面语言尚可以从残留下来的帛书或简书上看到一二，可当时的口语化石又从何去发掘和寻找？还不是丢掉了就丢掉了，消失了就消失了。由此看来，你把语言作为一种“保持着区位的恒定”、“不会溃散和动摇”的“民族最后的指纹，最后的遗产”，恐怕也是靠不住的。“文化寻根”及对方言土语的浓厚兴趣，我认为只是你个人的一种文学、美学趣味和主张，似乎并不具有普适性。
韩少功：如果说方言是变化的，可能消亡的，那么所谓普通话也是变化的，可能消亡的。拉丁语那么大的“普通话”体系，不就被很多欧洲国家放弃了？还有很多语种在这个世界消失了，我们对此确实只能采取务实的态度，不能过于多愁善感。我关注方言，是针对普通话霸权而言的，是作一种横向的共时性比较，其目的是防止这种霸权抹杀隐藏在方言中的文化活力。其实，方言往往是语言的具体存在方式，就像白菜和萝卜是蔬菜的具体存在方式。我们什么时候吃过一种抽象的“蔬菜”？那么我们怎么能够离幵方言来研究“语言”？中国古典文学名著，哪一本离得开方言？读苏东坡的诗词，不就读出了四川话吗？不用四川话读，不就不合韵了吗？
当然，像你说的，在现代交通和通讯条件日渐发达的情况之下，方言的特征正在受到磨损和侵蚀，不可能永世长存。我在《世界》一文中对方言特征恒久性的描述，也只是相对服装、建筑、制度、观念等等易变因素而言。正因为如此，如果我研究历史，我首先会注意方言，不会去注意服装。有些方言词简直是文化“活化石”，只要我们稍加考察，就可从中破译出很多文化遗传密码，获取一些知识。做这种工作，并不意味着我们要拒绝普通话，不意味着我们要拒绝文化的融会。我早就说过，我反对民族文化的守成姿态。乡土也好，传统也好，民间文化也好,任何基于守成立场的研究都是没有前途的，都是文化“辫子军”的一厢情愿；而只有把它们当做一种创造的资源时，它们才有意义。在这个意义上说文化民族主义”这个概念必须慎用。是守成的民族主义呢，还是创造的民族主义呢？如果是后者，它必然是开放而不是封闭的，是鲜活而不是僵死的，最终，它必然是国际主义的但又同时具有鲜明族类个性的。
关于《马桥词典》风波
萧元：十多年以前，你在写《文学的“根”》、《也说美不可译》等文时，就对语言的文化意蕴和审美意趣进行了发掘，并对“方言词”发生了浓厚兴趣后来你还写过《词语新解》、《对义还是偏义》等文章，在其他一些随笔中也对语言问题作了多方探讨。在你出任《天涯》杂志社社长后，刊物专门开辟了“民间语文”的栏。这一切都表明了你对语言非同一般的、持久不衰的浓厚兴趣。因此你终于采用词典的体裁来进行你的长篇小说创作，我认为是你发展的必然。用你己的话来说，这可能就是一种美的选择、文化的选择。你很早就反对“模仿翻译作品来建立一个中国的‘外国文学流派’”，因此而有“文化寻根”的主张和持之以恒的艺术实践。当我听说有人横空出世地指责你“拙劣的模仿”、“无论形式或内容都……完全照搬”亦即完全抄袭外国翻译作品时，不禁哑然失笑。
韩少功：肇事者是我的思想老对手。以编造事实和人格诋毁来代替批评，是“话语权争夺”的恶性爆发，是超越法律底线的，确实让我吃惊。近年来，批评之风越来越恶俗嚣张，很多作家和批评家都深受其苦，如不加以纠正，那么清高者沉默，怯弱者噤声，异议者满身脏水，批评生态将发生严重失衡，那么受害的就是大家共同的事业。有意思的是，出于意识形态的原因或某种商业牟利的目的，连中国作协机关报都在助长和鼓励这种风气，不能不让人忧虑。我的意思是说：暗器伤人倒也不是什么大事，但如果我们总是遇不上真正高质量的批评对抗，我们自己的思想也可能会变得粗糙和平庸——这是更要命的危险。这只能说明，由于我们缺少必要的精神资源和文化秩序，我们离文化多样化的格局、离真正的文化成熟，还有很遥远的距离，还有很长的路要走。
我会认真地对待这件事。倒不是为了惩罚对手，而是要教育他们，要以这件事为契机，恢复论争的基本秩序和文化的平衡生态。
1997年3月