澄明之心和烦乱之心都能光明心体

来书云:“下手工夫,觉此心无时宁静,妄心固动也,照心亦动也。心既恒动,则无刻暂停也。”

是有意于求宁静,是以愈不宁静耳。夫妄心则动也,照心非动也。恒照则恒动恒静,天地之所以恒久而不已也。照心固照也,妄心亦照也。“其为物不二,则其生物不息。”有刻暂停则息矣,非至诚无息之学矣。

【译文】

来信写道:“下功夫时,感觉心中没有一刻宁静,烦乱之心固然在动,澄明之心也在动。心既然一直在动,就没有一刻停息了。”

你这是有意追求宁静,因此越发不得宁静。烦乱之心自然是动,但澄明之心实则未动。一直维持心体的澄明,心就处于恒久的即动即静的状态,天地万物也正因此而恒久不息。澄明之心固然使得心体澄明,然而烦乱之心也能使得心体澄明。《中庸》说:“其为物不二,则其生物不息。”有一瞬的停息便会灭亡,便不是最为诚挚、没有丝毫止息的学问了。

来书云:“良知亦有起处。”云云。

此或听之未审。良知者心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳;虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳;虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳;虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。若谓良知亦有起处,则是有时而不在也,非其本体之谓矣。

【译文】

来信写道:“良知也有发端之处。”等等。

这或许是你听得不明白。良知就是心的本体,就是前面提到的恒照。心的本体无所谓发端不发端。即使妄念生出来,良知也依然存在,但人们不知道要存养良知,所以有时会失去它;即使心体昏闭阻塞到了极致,良知也依然光明,只是人们不知要去体察,所以有时会被遮蔽。即便有时会失去良知,但其本体尚在,存养它就行了;即使有时会遮蔽良知,但良知本体还是明白的,只要下体察的功夫就可以了。如果说良知也有发端之处,就是认为它有时不存在,那就不是良知的本体了。

来书云:“前日‘精一’之论,即作圣之功否?”

“精一”之“精”以理言,“精神”之“精”以气言。理者气之条理,气者理之运用。无条理则不能运用,无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精,精则明,精则一,精则神,精则诚;一则精,一则明,一则神,一则诚。原非有二事也,但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏,是以不相为用。前日“精一”之论,虽为原静爱养精神而发,然而作圣之功,实亦不外是矣。

【译文】

来信写道:“前些日子先生谈到‘精一’,这是不是就是做圣人的功夫?”

“精一”的“精”是就理而言,“精神”的“精”是就气而言。理是气的条理,气是理的运用。没有条理则不能运用,没有运用则无法看到条理。做到了精,就可以精致、明白、专一、神妙、诚挚;做到专一,就可以精致、明白、神妙、诚挚。精和一实则是一回事,只是后世儒者的学说与道家的养生学说各执一偏,无法相互促进。前些日子我说的“精一”之论,虽然是针对你喜欢存养自己的精神而发的,不过做圣人的功夫,也不外乎此。

来书云:“元神、元气、元精,必各有寄藏发生之处。又有真阴之精、真阳之气。”云云。

夫良知一也,以其妙用而言谓之“神”,以其流行而言谓之“气”,以其凝聚而言谓之“精”,安可以形象方所求哉?真阴之精,即真阳之气之母;真阳之气,即真阴之精之父。阴根阳,**阴,亦非有二也。苟吾良知之说明,即凡若此类,皆可以不言而喻。不然,则如来书所云三关、七返、九还之属,尚有无穷可疑者也。

【译文】

来信写道:“元神、元气、元精,必然各有寄托、储藏、发生之处。又有真阴之精、真阳之气。”等等。

良知只有一个,就它的妙用而言称之为“神”,就它的流动而言称之为“气”,就它的凝聚而言称之为“精”,怎么能够根据形象、方位和处所来把握呢?真阴之精就是真阳之气的母体;真阳之气就是真阴之精的父体。阴植根于阳,阳植根于阴,阴阳也是统一的。如果我的良知学说能够彰明于天下,类似的问题都能够不言自明。如若不然,就像你信中提到的三关、七返、九还之类的说法,还会有无穷无尽的疑问。

来书云:“良知,心之本体,即所谓‘性善’也,未发之中也,寂然不动之体也,廓然大公也,何常人皆不能而必待于学邪?中也、寂也、公也,既以属心之体,则良知是矣。今验之于心,知无不良,而中、寂、大公实未有也,岂良知复超然于体用之外乎?”

性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公、寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽。然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。知无不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体即良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?

【译文】

来信写道:“良知是心的本体,就是所谓‘性善’,就是感情未发出来时的中正,就是寂然不动的本体,就是廓然大公,为何常人一定要经过学习才能达到呢?中和、寂静、公正的品德,既然属于心的本体,就是良知。如今在心中验证,良知都是好的,然而中和、寂静、公正的品德却没有,难道良知是超然于体用之外的吗?”

性没有不善的,故而知没有不良的。良知就是未发之中、廓然大公、寂然不动的本体,人人都具备。但是良知不能不为物欲所昏蔽,因此需要通过学习去除昏蔽。不过这对于良知的本体不会有丝毫损害。知没有不良的,然而中和、寂静、公正的品德无法完全具备,是因为昏蔽没有除尽,良知存养还没有达到纯熟罢了。体就是良知的本体,用就是良知的作用,哪里有什么超然于体用之外的良知呢?

来书云:“周子曰‘主静’,程子曰‘动亦定,静亦定’,先生曰‘定者,心之本体’。是静、定也,决非不睹不闻、无思无为之谓,必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理,明是动也,已发也,何以谓之静?何以谓之本体?岂是静、定也,又有以贯乎心之动静者邪?”

理无动者也。常知、常存、常主于理,即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为,非槁木死灰之谓也,睹闻思为一于理,而未尝有所睹闻思为,即是动而未尝动也。所谓“动亦定,静亦定”,体用一原者也。

【译文】

来信写道:“周敦颐先生说‘主静’,程颢先生说‘动亦定,静亦定’,先生说‘定者,心之本体’。所谓静和定,绝不是不看不听、不想不做的意思,而是一定要时常认知、存养、遵从天理的意思。所谓认知、存养、遵从天理,明明就是动,属于已发的范畴,为何称之为静呢?为何称之为本体呢?难道这个静和定,是贯通心的动静的吗?”

天理是不动的。时常认知、存养、遵循天理,就是不看不听、不思不做的意思。不看不听、不思不做,并不是说身如槁木、心如死灰,而是看、听、思、为都专注于天理,没有其他的看、听、思、为,这就是动却不曾动。程颢先生所说的“动亦定,静亦定”,是指本体和作用原本就是统一的意思。

来书云:“此心‘未发’之体,其在‘已发’之前乎?其在‘已发’之中而为之主乎?其无前后、内外而浑然之体者乎?今谓心之动静者,其主有事无事而言乎?其主寂然、感通而言乎?其主循理、从欲而言乎?若以循理为静,从欲为动,则于所谓‘动中有静,静中有动’‘动极而静,静极而动’者,不可通矣;若以有事而感通为动,无事而寂然为静,则于所谓‘动而无动,静而无静’者,不可通矣。若谓‘未发’在‘已发’之先,静而生动,是至诚有息也,圣人有复也,又不可矣;若谓‘未发’在‘已发’之中,则不知‘未发’‘已发’俱当主静乎?抑‘未发’为静而‘已发’为动乎?抑‘未发’‘已发’俱无动无静乎?俱有动有静乎?幸教。”

“未发之中”,即良知也,无前后、内外而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静,而良知无分于有事、无事也;寂然、感通可以言动、静,而良知无分于寂然、感通也。动、静者,所遇之时。心之本体固无分于动、静也。理无动者也,动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也;从欲则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静,静中有动”,又何疑乎?有事而感通固可以言动,然而寂然者未尝有增也;无事而寂然固可以言静,然而感通者未尝有减也。“动而无动,静而无静”,又何疑乎?无前后内外而浑然一体,则至诚有息之疑不待解矣。“未发”在“已发”之中,而“已发”之中未尝别有“未发”者在;“已发”在“未发”之中,而“未发”之中未尝别有“已发”者存。是未尝无动、静,而不可以动、静分者也。

凡观古人言语,在以意逆志而得其大旨,若必拘滞于文义,则“靡有孑遗”者,是周果无遗民也。周子“静极而动”之说,苟不善观,亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳,静而生阴”说来。太极生生之理,妙用无息,而常体不易。太极之生生,即阴阳之生生。就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而后生阳也;就其生生之中,指其常体不易者而谓之静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也。若果静而后生阴,动而后生阳,则是阴阳、动静,截然各自为一物矣。阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳;动静一理也,一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动,而未尝无阴与静也;秋冬可以为阴为静,而未尝无阳与动也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可谓之阳,谓之动也。春夏此常体,秋冬此常体,皆可谓之阴,谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微,莫不皆然。所谓“动静无端,阴阳无始”,在知道者默而识之,非可以言语穷也。若只牵文泥句,比拟仿像,则所谓“心从《法华》转,非是转《法华》”矣。

【译文】

来信写道:“人心‘未发’的本体,是在‘已发’之前呢?还是在‘已发’之中并主导着‘已发’?或者是‘未发’‘已发’不分先后、内外,浑然一体?如今所说的心之动静,是就有事、无事来说的呢?还是就寂然不动、感应相通来说的呢?抑或是就遵循天理、迁就私欲来说的?如果以依循天理为静,迁就私欲为动,那么‘动中有静,静中有动’‘动极而静,静极而动’就说不通了;如果以有事感通为动,无事寂然为静,那么‘动而无动,静而无静’就说不通了。如果说‘未发’在‘已发’之前,静而生动,那么最为诚挚的心体便会有所止息,圣人便要通过功夫才能恢复德行,这又说不通;如果说‘未发’在‘已发’之中,那么不知道‘未发’‘已发’都主于静呢,还是‘未发’为静、‘已发’为动呢?或者‘未发’‘已发’都是无动无静、有动有静呢?请先生赐教。”

“感情未发出来时的中正”就是良知,是没有前后、内外的浑然一体的存在。有事、无事可以说是动、静,然而良知却不能分有事、无事;寂然、感通可以说是动、静,而良知却不能分寂然、感通。动与静是所处的时机,心的本体固然没有动与静的区分。天理不动,动就是私欲。只要依循天理,虽然处于人事万变之中却也未曾动;迁就私欲,即便心如槁木也未曾静。“动中有静,静中有动”,又有什么好怀疑的?有事时的感通固然可以说是动,然而寂然不动的心却也未曾增加;无事时的寂然固然可以说是静,然而感通运动的心也未曾减少。“动而无动,静而无静”,又有什么疑问呢?良知没有前后、内外的差别,浑然一体,那么对“至诚有息”的怀疑就不用解释了。“未发”在“已发”之中,但“已发”之中未尝还有一个“未发”存在;“已发”在“未发”之中,但“未发”之中未尝还有一个“已发”存在。由此可见,其实不能说没有动、静,只是不能用动、静来区分心体罢了。

凡是看古人的言辞,在于用心体察、通晓其义,如果拘泥于文字,那么“靡有孑遗”这句就该理解为周朝确实没有遗民了。周敦颐“静极而动”的说法,如果不审慎看待,也难免会出错。大概他想要表达的意思是从“太极动而生阳,静而生阴”说下来的。太极生生不息的道理,妙用无穷,但本体却恒定不变。太极的生生不息,就是阴阳的生生不息。在其生生不息之中,就其妙用无穷来说就是动,阳在此运动中得以产生,而不是运动后才产生阳;在其生生不息之中,就其本体恒定不变来说就是静,阴在此静止中得以产生,而不是静止后才产生阴。如果真的是静止后才生阴,运动后才生阳,那么阴阳、动静就各自分别是不同的物了。阴阳是同一种气,气收缩则为阴,气伸展则为阳;动静是同一个道理,理隐蔽起来就是静,理显现出来就是动。春夏可以说是阳和动,但未尝没有阴和静;秋冬可以说是阴和静,但未尝没有阳和动。春夏秋冬变化不息,都可以称之为阳,称之为动;春夏秋冬的常定之态,都可以称之为阴,称之为静。从元、会、运、世、岁、月、日、时,到刻、秒、忽、微,全都是如此。所谓“动静无端,阴阳无始”,这个道理对于通晓大道的人可以默会而知,却无法用言语来表达、穷尽。如果只是拘泥于字句,比拟模仿,那就是所谓“《法华经》支配着心转,不是心支配着《法华经》转”。

来书云:“尝试于心,喜、怒、忧、惧之感发也,虽动气之极,而吾心良知一觉,即罔然消阻,或遏于初,或制于中,或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主,于喜、怒、忧、惧若不与焉者,何欤?”

知此,则知“末发之中”“寂然不动”之体,而有“发而中节”之和、“感而遂通”之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”,语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧,而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

【译文】

来信写道:“我曾经在心中验证过喜、怒、忧、惧等感情的生发,即便特别动气的时候,只要我心中良知一有觉醒,就会慢慢消解,有时在一开始动气的时候就得到遏制,有时动气到一半了才得到制止,有时却会在事后再后悔。但是,良知好像时常在悠闲无事的地方主宰着自己的感情,与喜、怒、忧、惧的感情似乎没有什么关系,这是为什么呢?”

你明白了这一点,就明白“未发之中”“寂然不动”的本体,就能体验到“发而中节”的平和,“感而遂通”的妙用了。然而,你却认为“良知好像时常在悠闲无事的地方主宰感情”,这话还有毛病。所谓良知虽然不滞留于喜、怒、忧、惧,然而喜、怒、忧、惧却也不外乎良知。

来书云:“夫子昨以良知为照心。窃谓良知,心之本体也;照心,人所用功,乃戒慎恐惧之心也,犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?”

能戒慎恐惧者,是良知也。

【译文】

来信写道:“先生昨日讲良知就是照心。我以为良知是心的本体;照心则是人所用的功夫,是戒慎恐惧的心,好比是心思。然而先生却将戒慎恐惧作为良知,这是为何?”

能让人戒慎恐惧之心的那个东西,就是良知。

来书云:“先生又曰‘照心非动也’,岂以其循理而谓之静欤?‘妄心亦照也’,岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中,而视听言动之不过则者,皆天理欤?且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。妄与息何异?今假妄之照以续至诚之无息,窃所未明,幸再启蒙。”

“照心非动”者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也,有所动即妄矣;“妄心亦照”者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳,无所动即照矣。无妄、无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄、有照也。有妄、有照则犹二也。二则息矣。无妄、无照则不二,不二则不息矣。

【译文】

来信写道:“先生又说‘澄明之心是不动的’,难道是因为遵循天理,所以说它是静的吗?‘烦乱之心也可以使心体澄明’,难道是因为良知未尝不在烦乱之心当中、未尝不澄明于烦乱之心当中,人的视听言动能够不越过准则,都是天理的作用吗?既然说是烦乱之心,那么良知对于它来说就是澄明的,而对于澄明之心来说就是烦乱的。妄动与停息有什么区别呢?现在把烦乱之心内有澄明与用心至诚没有停息联系起来,我还有不明白的地方,请先生再次指教。”

“澄明之心是不动的”,是因为它来自心之本体的自然明觉,所以不曾动,动了便是妄;“烦乱之心也可以使心体澄明”,是因为心之本体的自然明觉未尝不在其中,只是有所动,不动便是照。说无妄、无照,并非将妄心当作照心,将照心当作妄心。把照心当作照,把妄心当作妄,这依然是有妄与照的区分。有妄与照的区分就是将心一分为二。把心一分为二,心体便有所停息。没有妄与照的区分就不会有二心,没有二心,心体就不会停息。

来书云:“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也,盖欲使此心纯乎天理而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗**于众欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而逐之也,愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功,舍此之外,无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克治洗**之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”,只“养生”二字便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中,宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”之患也。

【译文】

来信写道:“养生的诀窍在于清心寡欲。能清心寡欲,做圣人的功夫也就到位了。然而,欲望少了心自然清净了,清净之心并不是说要舍弃人事、离群索居以求清净,而是说要使得心中纯粹都是天理而没有一丝一毫的私欲。现在想要做这样的功夫,但如果人欲一出现就克制它,这样的话病根并未除去,难免会克制了这里的私欲,别的私欲又冒出来。如果想要将各种私欲在还没有萌生出来的时候就扫除涤**干净,却不知从何处下手,这样只会使得自己心中不得清净。况且想要在私欲萌生之前搜寻剔除干净,就好比是把狗牵到堂上再把它赶下去,这样就更做不到了。”

务必要使自己心中纯粹都是天理、没有一丝一毫的私欲,才能算是做圣人的功夫。而要做到这一点,必须在私欲萌生之前就防范克制。而这正是《中庸》所谓“戒慎恐惧”、《大学》所谓“致知格物”的功夫,除此之外,没有别的功夫了。你所说的“制了这边的私欲,别的私欲又冒出来”“把狗牵到堂上再把它赶下去”,这是被自私自利、有意安排、刻意思索所牵累,并不是克制涤**私欲本身的问题。如今你说“养生的诀窍在于清心寡欲”,单这“养生”两个字就是自私自利、有意安排、刻意思索的病根。只要这个病根潜伏在心中,自然会产生“这边的私欲克制了,别的私欲又冒出来”“把狗牵到堂上再把它赶下去”的毛病。

来书云:“佛氏于‘不思善、不思恶时认本来面目’,于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功,则已涉于思善矣。欲善恶不思而心之良知清静自在,惟有寐而方醒之时耳,斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生。不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静,愈不宁静;欲念无生,则念愈生。如之何而能使此心前念易灭,后念不生,良知独显而与造物者游乎?”

“不思善、不思恶时认本来面目”,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目则吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。“随物而格”,是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。今“欲善恶不思而心之良知清静自在”,此便有自私自利、将迎意必之心,所以有“不思善、不思恶时用致知之功,则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”,亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处,使他从此培养将去,今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说“夜气”,却是得兔后不知守兔而仍去守株,兔将复失之矣。“欲求宁静”“欲念无生”,此正是自私自利、将迎意必之病,是以“念愈生”而“愈不宁静”。良知只是一个良知,而善恶自辨,更有何善何恶可思?良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静;本自生生,今却又添一个欲无生。非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓“断灭种性”,入于槁木死灰之谓矣。

【译文】

来信写道:“佛家主张‘在不思善、不思恶的时候体认心的本来面目’,这与我们儒家‘在事物上格心’的功夫不同。我如果在不思善、不思恶时下致知的功夫,其实已经在思善了。想要不思善恶而心中良知清净自在,只有刚睡醒时才能做到,这是孟子所谓‘夜气’的学说。但是这个状态不能维持很久,瞬息之间思虑就产生了。不知道用功日久的人,能够常如睡醒时那样思虑不起吗?如今我想求宁静,却越发不得宁静;想不生念头,却愈生出念头。怎样才能使得心中前念灭去、后念不生,只有良知与天地大道相合呢?”

“不思善、不思恶时体认本来面目”,这是佛家为了让人认识本来面目而设立的方便法门。本来面目就是圣人所谓的良知。如今既然能明白体认良知,就不需要这么说了。“随物而格”,便是致知的功夫,就是佛家所说的“常惺惺”,也只是时常存养本来面目而已。佛、儒两家的功夫大体相似,但佛家有个自私自利的心,所以有“不思善、不思恶时用致知之功,则已涉于思善”的毛病。孟子说“夜气”,也只是为了给失去良心的人指出一个良心萌动之处,使他能够从此将良心培养起来。如今已然能清楚明白地知道良知,时常用致知的功夫,便不需要说“夜气”,否则就好比得到了兔子还去看着树桩,便会再次丢失兔子。“欲求宁静”“欲念无生”,这正是自私自利、刻意追求的毛病,故而“念愈生”“愈不宁静”。良知只是一个良知,自然分辨善恶,哪还有什么善恶可以思虑?良知的本体自然宁静,如今却又添上一个求宁静;良知的本体自然生生不息,如今却又添上一个欲念不生。并非只有圣学致知的功夫不是如此,即便佛家的学问也不会如此刻意追求。只要一心在良知上,彻头彻尾,无终无始,就是前念不灭、后念不生。如今你却想要前念断灭、后念不生,这是佛家所谓“断灭种性”,这是身如槁木、心如死灰的状态。

来书云:“佛氏又有‘常提念头’之说,其犹孟子所谓‘必有事’,夫子所谓‘致良知’之说乎?其即‘常惺惺’,常记得,常知得,常存得者乎?于此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。但恐此念头提起时少,放下时多,则功夫间断耳。且念头放失,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提。其放而未提之间,心之昏杂多不自觉。今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放即全功乎?抑于常提不放之中,更宜加省克之功乎?虽曰常提不放,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去。若加戒惧克治之功焉,又为‘思善’之事,而于本来面目又未达一间也。如之何则可?”

戒惧克治即是“常提不放”之功,即是“必有事焉”,岂有两事邪?此节所问,前一段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有“本来面目未达一间”之疑,都是自私自利、将迎意必之为病。去此病自无此疑矣。

【译文】

来信写道:“佛家还有‘常提念头’的说法,这就好比是孟子所说的‘必有事’,先生所说的‘致良知’吗?也就是‘常惺惺’、常记得、常知道、常存养的意思吗?在提起这个念头的时候,事物来到面前,一定会有恰当的应对方法。但恐怕这个念头提起的时候少,放下的时候多,那样功夫便有中断。况且念头的丧失,大多是因为私欲和外在的气的发动所造成的,要突然惊醒后才能提起来。放下还未提起之前,人心昏暗杂乱且常常不自觉。如今想要心念日益精进明白,常提不放,应该用什么方法呢?只要这个念头常提不放就是全部的功夫吗?还是在常提不放的同时,还要增加反省克制的功夫?虽说常提不放,但不加戒慎恐惧、克制私欲的功夫,恐怕还无法清除私欲。如果加上戒慎恐惧、克制私欲的功夫,又成了‘刻意思善’,与心体的本来面目又不能合一。到底该如何做才好?”

戒慎恐惧和克制私欲就是“常提不放”的功夫,就是“必有事焉”,怎么会有两件事?你所问的问题,前面已经说清楚了,后来你自己又产生疑惑,说得支离破碎,才产生“与心体的本来面目不能合一”的疑问,这都是自私自利、刻意求之的弊病。去掉这个毛病,便没有什么疑问了。

来书云:“‘质美者明得尽,渣滓便浑化。’如何谓‘明得尽’?如何而能‘更浑化’?”

良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明。质美者,渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻。些少渣滓如汤中浮雪,如何能作障蔽?此本不甚难晓,原静所以致疑于此,想是因一“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面论“明善”之义,“明则诚矣”,非若后儒所谓“明善”之浅也。

【译文】

来信写道:“程颢先生说:‘气质美好的人善德尽显,缺点也都融化消失了。’怎样才算善德‘尽显’?怎样才能使缺点‘融化消失’?”

良知本就自然明白。本质较差的人,缺点较多,对于良知的遮蔽也就越发厚实,良知便不易呈现明白。本质较好的人,缺点较少,没有太多的遮蔽,稍加致知的功夫,良知就能晶莹透彻。一点点毛病就好比汤中漂浮的雪花,怎能遮蔽良知呢?这本来不难明白,你之所以有疑问,想来是因为这个“明”字的意思不清楚,这也是你有急切的心思所致。以前我和你曾当面讨论过“明善”的含义,“明则诚矣”,并非像朱熹等人对“明善”的解释那样肤浅。

来书云:“聪明睿知,果质乎?仁义礼智,果性乎?喜怒哀乐,果情乎?私欲、客气,果一物乎?二物乎?古之英才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公,德业表著,皆良知中所发也,而不得谓之闻道者,果何在乎?苟曰此特生质之美耳,则生知安行者不愈于学知、困勉者乎?愚意窃云,谓诸公见道偏则可,谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎?否乎?”

性一而已。仁义礼知,性之性也;聪明睿知,性之质也,喜怒哀乐,性之情也;私欲、客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过、不及,而蔽有浅深也。私欲、客气,一病两痛,非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公,皆天质之美,自多暗合道妙,虽未可尽谓之知学,尽谓之闻道,然亦自其有学违道不远者也。使其闻学知道,即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者,其书虽多出于其徒,亦多有未是处,然其大略则亦居然可见。但今相去辽远,无有的然凭证,不可悬断其所至矣。

夫良知即是道。良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽,但循着良知发用流行将去,即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。如数公者,天质既自清明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。学者,学循此良知而已。谓之知学,只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功,而或泛滥于多歧,疑迷于影响,是以或离或合而未纯。若知得时,便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事,未免于行不著、习不察,此亦未为过论。但后懦之所谓著、察者,亦是狃于闻见之狭,蔽于沿习之非,而依拟仿象于影响形迹之间,尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所谓生知安行,“知行”二字亦是就用功上说。若是知行本体,即是良知良能,虽在困勉之人,亦皆可谓之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。

【译文】

来信写道:“聪明睿智,真的是人的禀赋吗?仁义礼智,真的是人的天性吗?喜怒哀乐,真的是人的感情吗?私欲和客气,果真是一件东西,还是两件东西呢?古代的英才,像张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人,功业卓著,都是从他们的良知所发用得来的,但又不能认为他们人人都得闻大道,这到底是为何?如果说他们天资卓著,那么生知安行的人难道不如学知利行和困知勉行的人吗?我猜想:如果说他们对道的认识不全面的话大概可以,但说他们完全没有对道的体认,恐怕就是后世儒者太过崇尚记诵训诂之学所形成的偏见了。对吗?”

性只有一个。仁义礼智,是性的本质;聪明睿智,是性的禀赋;喜怒哀乐,是性的情感;私欲和客气,是性的蔽障。本质有清浊之分,所以情感有过与不及的差异,蔽障有浅和深的不同。私欲和客气,是一种毛病伴随的两种痛苦,并非两种事物。张良、黄宪、诸葛亮,以及韩琦、范仲淹等人,都有天纵的才智,自然与道多有妙合之处,虽然不能说他们完全明白圣学、大道,然而他们的学问离大道并不远。假如他们能够通晓圣学、得闻大道,便是伊尹、傅说、周公、召公了。至于王通,则又不能说他不明白圣学,他的书虽然多出自他弟子之手,也多有不当之处,然而他的学问大体上还是可以看得明白的。不过由于时日相去甚远,没有确实的凭证,无法凭空断定他的学问离圣道到底有多远。

良知即是道。良知自在人心,无论是圣贤,还是常人都是如此。如果没有物欲的牵累、蒙蔽,只是依循良知的发用流行去行事,便无往而非道。但是常人大都为物欲所牵累、蒙蔽,无法依循良知。像上面谈到的那几位,天生的资质清纯明白,物欲牵累较少,良知发用流行之处自然较多,自然离道不远。“学”就是学习如何依循良知。所谓“知学”,就是明白应当一心一意学习依循良知。那几位虽然不明白一心在良知上用功,有的兴趣广泛,受到别的东西影响、迷惑,但假如他们明白这一点,就是圣人了。后世的儒者曾认为他们几个全凭天生的才智才能建功立业,恐怕是不察明事情原委的说法,这样评价他们并不过分。不过,后世的儒者所说的“著”和“察”,也是拘泥于狭隘的见闻,受到旧有的习惯蒙蔽,仿效圣人的影响和事迹,并不是圣学所谓的“著”和“察”。自己还没弄清楚,如何能够使别人通达明白呢?所谓生知安行,“知行”二字也是在功夫上说。如果是知行的本来面貌,就是良知良能,即便是困知勉行的人,也可以说是生知安行。“知行”二字更应该仔细体察。

来书云:“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也,与七情之乐同乎?否乎?若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?若别有真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?且君子之心常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?澄平生多闷,未尝见真乐之趣,令切愿寻之。”

乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。每与原静论,无非此意,而原静尚有“何道可得”之问,是犹未免于骑驴觅驴之蔽也!

来信写道:“从前周敦颐先生常常要程颢寻找孔子与颜回快乐的原因。敢问孔子、颜回的快乐与七情之乐是一样的吗?如果是一样的,那么常人依循自己的私欲便能快乐,何必还要学做圣贤?如果另外有真正的快乐,那么圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧的事情,这个真正的快乐还存在吗?况且君子常怀戒慎恐惧之心,终身都怀有忧虑,哪里还有快乐可言?我素来多烦闷,不曾体会过真正的快乐,现在十分真切地想寻找它。”

孔子、颜回的快乐是心的本体,虽然不同于七情之乐,但也不外乎七情之乐。虽然圣贤另有真乐,但也是常人同样具有的,只不过自己不知道,反而自寻许多苦恼,自行迷茫、遗弃真正的快乐。虽然在苦恼迷茫之中,但是真乐又时刻存在,只要一念开明,反求诸己,就能感受到这种快乐。我每次同你讲的都是这个意思,而你还问有何办法可寻,这未免是骑驴找驴啊!

来书云:“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正,而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。所谓有者,《传习录》中以病疟譬之,极精切矣。若程子之言,则是圣人之情不生于心而生于物也,何谓耶?且事感而情应,则是是非非可以就格。事或未感时,谓之有则未形也,谓之无则病根在。有无之间,何以致吾知乎?学务无情,累虽轻,而出儒入佛矣,可乎?”

圣人致知之功,至诚无息。其良知之体,皦如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染,所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是“生其心”处。妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是“无所住”处。病疟之喻,既已见其精切,则此节所问可以释然。病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发,而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而后服药调理,则既晚矣。致知之功,无间于有事无事,而岂论于病之已发未发邪?大抵原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为累。此根一去,则前后所疑,自将冰消雾释,有不待于问辨者矣。

【译文】

来信写道:“《大学》以心有好乐、愤懑、忧患、恐惧为不得其正,而程颢先生又说‘圣人情顺万事而无情’。所谓有情,《传习录》曾以疟疾为比喻,十分精辟。如果像程颢先生所说,那么圣人之情不是产生于心,而是产生于物了,这是什么意思?况且受到事物的感发而相应地产生内在的感情,其中的是是非非才得以格正。如果没有感受到事物时,说有情则情还未显现,说无情却像是病根一般潜伏着。有情与无情之间,怎样才能实现自己的良知呢?学习一定要达到无情的境界,这样牵累虽然少了,却又离开儒学、遁入佛学了,这样可以吗?”

【度阴山曰】

第一,澄明之心固然使得心体澄明,然而烦乱之心也能使得心体澄明,这段话太重要也太容易让人产生歧义了。很多人认为,澄明之心肯定能让人心体澄明,可烦乱之心怎么还能让心体澄明?每天烦躁不安,心体如何澄明?

我们的心并非永远都澄明,烦乱之心常常起。起了烦乱之心,就要有这样的意识:烦乱之心是与生俱来的,它有开始、发展、**和结束。如果烦乱之心来了,你总想把它干掉,那就违背了这个规律。它来,你阻挡不了;它走,你也留不下。所以,该做什么就做什么,烦乱之心迟早会走。有这样的意识后,烦乱之心恰好能练就我们的心体,当它走后,你就如同凤凰涅槃,又提高了一层境界。

第二,只要你活着,良知就不会消失,它只会被遮蔽。虽然被遮蔽,但它还是能分清是非善恶的,你不按照它的指示做,就是知行不一。

第三,良知本就自然明白。本质较差的人,缺点较多,对良知的遮蔽也就越发厚实,良知便不易呈现明白。本质较好的人,缺点较少,没有太多的遮蔽,稍加致知的功夫,良知就能晶莹透彻。