【一八〇】[362]
正德乙亥，九川[363]初见先生于龙江。先生与甘泉[364]先生论“格物”之说。甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。
后家居，复以“格物”遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子“格物”之说非是，然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。
己卯，归自京师，再见先生于洪都[365]。先生兵务倥偬，乘隙讲授。首问：“近年用功何如？”
九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？后又体验，觉得意之诚伪必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’[366]为证，豁然若无疑，却又多了格物功夫。又思来吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了，须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与‘诚意’不成片段。后问希颜[367]，希颜曰：‘先生谓格物、致知是诚意功夫，极好。’九川曰：如何是诚意功夫？希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”
先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”
九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”
先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”
九川乃释然破数年之疑。
又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓‘格物’犹言‘造道’，又谓穷如穷其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。”
先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改，他亦不信。今论‘格物”亦近，但不须换‘物’字作‘理’字，只还他一物字便是。”
后有人问九川曰：“今何不疑‘物’字？”
曰：“《中庸》曰‘不诚无物’，程子曰‘物来顺应’，又如‘物各付物’‘胸中无物’之类，皆古人常用字也。”他日先生亦云然。
【译文】
正德十年（1515年），我在龙江第一次见到先生。当时先生正与湛甘泉先生讨论“格物”学说。甘泉先生坚持朱子之说。先生说：“这是向外探求。”甘泉先生说：“如果认为探求物理是外，那是把心看小了。”我本来十分赞同朱子的旧说。先生又讲了《孟子》中“尽心”一章，我听后才对先生之学没有怀疑。
后来先生在家闲居，我又向先生请教“格物”学说。先生回答说：“只要你能踏实用功，时日久了自会明白。”在山中居住的时间，我就抄录了《大学》旧本阅读，觉得朱子“格物”之说不对，但也怀疑先生将意的所在之处当作物的说法，认为这个“物”字的含义不明白。
正德十四年（1519年），我从京城归来，于江西南昌再次拜见先生。先生当时军务繁忙，只能抽空讲学。他首先问我：“近年来用功如何？”
我说：“近年来体会到‘明明德’的功夫只是‘诚意’。从‘明明德于天下’，一步一步追根溯源，到‘诚意’上就推不下去了，为何‘诚意’之前还有格物、致知的功夫？又经过一番体验，觉得意的诚伪必须先有知觉才行，颜回‘有不善未尝不知，知之未尝复行’可以为证。于是我豁然开朗，没有疑问，却又多了一个格物的功夫。又想到，凭借心的灵明怎会不知道意念的善恶？只是被物欲遮蔽了，须格去物欲，才能像颜回那样善恶都能知道。我又开始怀疑功夫的次序是否颠倒了，使得‘诚意’的功夫脱节。后来我问希颜，希颜说：‘先生说格物、致知是诚意的功夫，说得极好。’我又问：‘为何是诚意的功夫？’希颜让我再仔细体察看看。但是我终究未能领悟，请先生指点。”
先生说：“真是可惜啊！这用一句话就能说明白，你所举的颜回的例子就可以说明问题。只要知道身、心、意、知、物是一件事就可以了。”
我疑惑地问：“物在身外，怎么能够和身、心、意、知是一件事呢？”
先生说：“耳、目、口、鼻、四肢，是身体的部分，但是没有心又怎能视、听、言、动呢？心要视、听、言、动，没有耳、目、口、鼻、四肢也不行。所以没有心就没有身，没有身就没有心。就其充塞于形体而言称之为身，就其主宰行动而言称之为心，就其发动作用而言称之为意，就其意念灵明处而言称之为知，就意念指涉之处而言称之为物，只是一件事。意念不能悬空存在，必然指向事物。所以要诚意就要随着意所指向的事物去格，摈弃人欲使其归于天理，那么良知在这件事上就不会被蒙蔽，就可以致知了。这就是诚意的功夫。”
我几年的疑惑豁然开朗。
我又接着问：“甘泉先生近来也相信《大学》旧本，认为‘格物’就是‘造道’，又说穷理的穷就是穷其巢穴的穷，是亲身进去的意思，所以格物也只是随处体认天理，这似乎与先生的学说有些相同。”
先生说：“甘泉肯用功，所以他能转过弯来。当时我对他说‘亲民’不必改为‘新民’，他也不相信。如今所论的‘格物’同我的观点却相近了。不过在我看来，不必把‘物’字改为‘理’字，仍然用‘物’字就可以了。”
后来有人问我：“现在为何不怀疑‘物’字了？”
我说：“《中庸》说‘不诚无物’，程颢说‘物来顺应’‘物各付物’‘胸中无物’等等，都是古人常用的字。”后来先生也这样说。
【一八一】
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰。如何？”
先生曰：“念如何可息？只是要正。”
曰：“当自有无念时否？”
先生曰：“实无无念时。”
曰：“如此却如何言静？”
曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静。”
曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’[368]？”
曰：“‘无欲故静’[369]，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字。‘主’，其本体也。戒惧之念是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’[370]。一息便是死。非本体之念即是私念。”
【译文】
九川问：“近年来因为讨厌流行的泛滥学问，每次要静坐，屏息凝神，不但做不到，反而觉得更为困扰。为何会这样？”
先生说：“念头怎么能够止息？只是要让念头中正而已。”
九川说：“那就不存在没有念头的时候了吗？”
先生说：“确实没有。”
九川说：“如果这样，又该如何理解静呢？”
先生说：“静中未尝没有动，动中未尝没有静。戒谨恐惧就是念头，怎能区分动静呢？”
九川说：“周敦颐先生为何说‘定之以中正仁义而主静’？”
先生说：“‘无欲故静’，周敦颐先生所说的‘静’，就是程子所说的‘静亦定，动亦定’的‘定’字。‘主’是指本体。戒慎恐惧的念头是活泼的，这正是天机流动不息之处，所谓‘维天之命，于穆不已’。一旦停息就是死亡。不是从本体发出来的念头便是私念。”
【一八二】
又问：“用功收心时，有声、色在前，如常闻见，恐不是专一？”
曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”
曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬[371]。何如？”
曰：“伊川恐亦是讥他。”
【译文】
九川又问：“当用功专心的时候，如果有声色在面前，还一如往常去看、去听，恐怕就不是专一了？”
先生说：“怎么能够想不看、不听呢？除非是身如槁木、心如死灰、耳聋目盲的人才能够做到。只要心不随着所看、所听的东西流转就是了。”
九川说：“从前有人静坐，他的儿子在隔壁读书，他却不知道儿子是勤奋还是懒惰。程颐先生称赞他能够持敬，为何？”
先生说：“伊川先生恐怕是在讥讽他。”
【一八三】
又问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”
先生曰：“此‘格物’之说未透。心何尝有内外？即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼，做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”
后在洪都，复与于中[372]、国裳[373]论内外之说，渠皆云：“物自有内外，但要内外并着功夫，不可有间耳。”以质先生。
曰：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”是日俱有省。
【译文】
九川又问：“静坐用功，颇能感到内心的收敛。遇到事情又中断了，马上起个念头到事上反省体察。事情过后又寻找以前的功夫，仍然觉得内与外有差别，无法融为一体。”
先生说：“这是对格物的学说理解得不透彻。心何曾区分内外？就像你现在在这里讲论学问，难道还有一个心在里面起作用吗？在这里听讲时专心恭敬，就是静坐时的心。功夫是一以贯之的，何必再起一个念头？人必须在事情上磨炼，功夫才会有长进。如果一味地喜欢静守，遇到事情便乱了方寸，终究没有长进。那种一味求静的功夫看似在收敛，其实却在放纵心体。”
后来在南昌，我又和于中、国裳讨论内与外的学说，他俩都说：“事物原本有内外之分，只是要内外一起用功，不能有所间隔。”九川就此请教先生。
先生说：“功夫离不开本体，本体原无分内外。只是后来做功夫的人将其区分为内外，故而失却了功夫的本然面貌。现在正是要讲清楚，功夫不必有内外，才是有本体的功夫。”这一天大家都有所领悟。
【一八四】
又问：“陆子之学何加？”
先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”
九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”
先生曰：“然。他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗处，用功久当见之。”
【译文】
九川又问：“陆九渊先生的学问如何？”
先生说：“周敦颐、程颢以后，还数陆九渊的学问最得圣道，只是粗糙了些。”
九川说：“我看他讨论学问，篇篇都道出了精髓，句句都是针砭膏肓，并没有看出粗糙之处。”
先生说：“是的。他在心体上下过功夫，与只是揣摩效仿、在字义上探求的学问当然不同，但仔细看看还是有粗糙之处的，你用功久了自然看得到。”
【一八五】
庚辰往虔州[374]再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”
先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓‘理障’[375]。此间有个诀窍。”
曰：“请问如何？”
曰：“只是致知。”
曰：“如何致？”
曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是、非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存、恶便去，他这里何等稳当快乐！此便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠阙。”
【译文】
正德十五年（1520年），我到虔州再次拜见先生，问：“近来我下功夫虽然稍微知道些关键，却很难找到一个安心愉悦的境界。”
先生说：“你要在心上寻找天理，这就是所谓‘理障’。这当中有个诀窍。”
九川问：“请问是什么诀窍？”
先生说：“就是致知。”
九川说：“要如何致知？”
先生说：“你那一点良知，是你自己的准则。你的意念所到之处，对就是对、错就是错，一点不得隐瞒。你只要不欺骗它，踏踏实实地按照它的指示去做，善念便存、恶念便去，这是何等的安心愉悦！这便是‘格物’的秘诀，便是‘致知’的实在功夫。如果不依靠这真正的关键，要怎么去格物？我也是近年来才体会得这样明白，刚开始还怀疑仅仅依靠良知恐怕还不够，仔细体察后才发现丝毫不曾欠缺。”
【一八六】
在虔与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰，“尔胸中原是圣人。”
于中起，不敢当。
先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”
于中又曰：“不敢。”
先生曰：“众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。”
于中乃笑受。
又论：“良知在人，随你如何，不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗。唤他作贼，他还忸怩。”
于中曰：“只是物欲遮蔽。良心在内，自不会失。如云自蔽日，日何尝失了？”
先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”
【译文】
在虔州时，九川与于中、谦之一起陪同先生。先生说：“每个人胸中都有圣人，只因自信不够，自己把心中的圣人给埋没了。”于是先生看着于中说，“你胸中本来有个圣人。”
于中站起来，表示不敢当。
先生说：“这是你自己本就有了，为何要推辞呢？”
于中又说：“不敢。”
先生说：“大家都有，何况你于中？为何要谦让起来？这是谦让不得的。”
于中才笑着接受。
先生又说：“良知在人心中，无论你如何做，都无法泯灭它。即便是盗贼也知道不应当作盗贼。喊他是贼，他还不好意思。”
于中说：“这只是由于物欲遮蔽。良知在心中，自然不会丧失。好比乌云蔽日，太阳又何曾丧失？”
先生说：“于中你如此聪明，别人未必有你这样的见识。”
【一八七】
先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说‘心印’[376]相似。真是个试金石、指南针。”
【译文】
先生说：“把这些道理认识透彻，无论千言万语，是非真假，一看便明白。符合的就对，不符合的就错，好比佛家说的‘心印’一样，真是个试金石、指南针。”
【一八八】
先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是‘灵丹一粒，点铁成金’。”
【译文】
先生说：“人如果知道良知这个诀窍，无论有多少邪思枉念，只要良知一觉察，自然会消除。真是‘灵丹一粒，点铁成金’。”
【一八九】
崇一曰：“先生致知之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。”
先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈觉不同。此难口说。”
【译文】
崇一说：“先生把致良知的宗旨阐释得淋漓尽致，看来在这个问题上已经没有深入的余地了。”
先生说：“怎么能说得如此容易！你再用半年功夫看看如何？再用一年功夫看看如何？功夫越久，越觉得不同。这很难用语言表达清楚。”
【一九〇】
先生问：“九川于致知之说体验如何？”
九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”
先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”
又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。”
【译文】
先生问：“九川你对致良知的学说体会得怎样了？”
九川说：“感觉同以前不一样了。以前操持时常常不能恰到好处，现在可以了。”
先生说：“由此可知体会到的与听到的不一样。我刚同你讲的时候，知道你稀里糊涂，体会不到什么。从恰到好处再往下深入，每天都会有所不同，没有穷尽。”
先生又说：“这‘致知’二字，真是千百年来圣贤流传的秘密，懂得这个道理，便能‘百年以后圣人复出也不会有疑惑’。”
【一九一】
九川问曰：“伊川说到‘体用一原，显微无间’处，门人已说是泄天机[377]。先生致知之说，莫亦泄天机太甚否？”
先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益；与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
【译文】
九川问：“程颐先生谈到‘体用一原，显微无间’时，学生说他泄露天机。先生致知的学说，莫不是泄露了太多天机？”
先生说：“圣人早已把致知的学问指示给人看，只是被后人掩盖了，我不过是把它揭示出来罢了，怎么能说是泄露天机呢？良知是人人具有的，只是人们无知无觉罢了。如果对那些不肯切实下功夫的人说，他们对此肯定十分轻视，对彼此都没有益处；如果对那些肯切实用功却不得要领的人讲明白，对他们就大有裨益了。”
【一九二】
又曰：“知来本无知，觉来本无觉。然不知则遂沦埋。”
【译文】
先生又说：“知道了才知道本无所谓知道，觉悟了才发现本无所谓觉悟。但如果不知道，那么自己的良知便会沦陷、埋没。”
【一九三】
先生曰：“大凡朋友，须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”
后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”
【译文】
先生说：“但凡对待朋友，应当少一些批评指摘，多一些劝导鼓励才好。”
而后先生又告诫九川，说：“与朋友讨论学问，应当谦虚委婉，宽以待人。”
【一九四】
九川卧病虔州。
先生云：“病物亦难格，觉得如何？”
对曰：“功夫甚难。”
先生曰：“常快活便是功夫。”
【译文】
九川在虔州生病了。
先生说：“病这一事物很难格正，你觉得如何？”
九川说：“这个功夫确实很难。”
先生说：“时常保持快活就是功夫。”
【一九五】
九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井有味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难。用力克治，愈觉扞格。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清亦似无害。”
先生曰：“何须如此，只要在良知上着功夫。”
九川曰：“正谓那一时不知。”
先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来？只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是。何必如此？”
九川曰：“直是难鏖。虽知，丢他不去。”
先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集义所生者’。胜得容易，便是大贤。”
【译文】
九川问：“我反省自己的念头思虑，有时涉及邪恶妄念，有时又思考平治天下，想得最深的时候，感觉到津津有味，难以摈去。发现得早还容易去除，发现得晚就很难去除。用力克制，愈发觉得难以抵挡。只有去想别的事才能忘掉。这样清除思虑好像也没什么害处。”
先生说：“何须如此？只需要在良知上下功夫。”
九川说：“我说的正是良知不在的时候。”
先生说：“我这里自然是有功夫的，怎么会出现你说的这种情况呢？只因为你的功夫间断了，蒙蔽了良知。既然功夫间断了，继续原来的功夫便可。何必要那样做呢？”
九川说：“那真是一场鏖战。虽然知道却又去不掉。”
先生说：“这需要勇气。用功久了，自然勇敢。所以说‘是集义所生者’。如果能轻易战胜思虑，便是大贤人了。”
【一九六】
九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”
先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”
【译文】
九川问：“致良知的功夫虽能在心上体验明白，却解释不通书上的文句。”
先生说：“只需要在心中理解便可。心中明白，书上的文句自然融会贯通。如果心中不通透，只想在书中的文义上求通透，却会生出许多其他意思来。”
【一九七】
有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”
先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非。这便是格物、致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”
【译文】
有一位先生的属官，长期听先生讲学，说道：“先生您的学问十分好，可是文书、断案繁杂困难，无暇去学习。”
先生听到这句话，说：“我何时教你离开文书、断案凭空去做学问？你既然要处理官司，便在处理官司上做学问，这才是真正的格物。比如断案，不能因当事人回答时无礼就发怒；不能因其言辞婉转就高兴；不能因厌恶其说情就故意惩罚；不能因其苦苦哀求就屈意答应；不能因自己事务繁冗就随意糊弄；不能因旁人诋毁、罗织罪名就听之任之。这许多的情况都是私意在作祟，只有你自己知道，必须精细体察、反省克制，唯恐心中有一丝一毫的偏移就错断了案件的是非。这就是格物，就是致知。文书、断案之间，无非都是实实在在的学问。如果离开了事物去做学问，反而会落空。”
【一九八】
虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”
先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么。”
敷英在座，曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”
【译文】
我将要离开虔州时，写了一首诗向先生告别：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”
先生说：“你如果没有来此讨论学问，那么就不知道‘好恶从之’的‘从’说的是什么意思。”
敷英也在座，说：“是啊！我曾经读先生的《大学古本序》，不知道说的是什么。在这里听讲了一段时日，才稍稍明白其中的大意。”
【一九九】
于中、国裳辈同侍食。
先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”
【译文】
于中、国裳等人陪同先生吃饭。
先生说：“但凡饮食都是为了滋养我们的身体，吃了就要消化。如果只是把食物积蓄在肚子里，就成了不消化的肿块，如何能够滋养身体？后世的学者博闻多识，却把知识滞留在胸中，这都是患了消化不良的毛病。”
【二〇〇】
先生曰：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”
问曰：“何如？”
曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业、亹亹翼翼，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所以谓之‘生知安行’。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”
【译文】
先生说：“圣人也是‘学而知之’，众人也是‘生而知之’。”
九川问：“怎么理解？”
先生说：“良知人人具有，圣人只是保全得好而没有受到任何蒙蔽，兢兢业业、勤勤恳恳，良知自然不息，这也是学。只是天生的成分多，所以说圣人‘生知安行’。常人从孩提时代也都具有完备的良知，只是遮蔽得多，然而本体的良知难以泯灭、止息，虽然通过学问克制的功夫，但也只是凭借天生的良知。只是通过学习的成分多，所以才说常人是‘学知利行’。”
【二〇一】[378]
黄以方[379]问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”
先生曰：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”乃指天以示之曰，“比如面前见天是昭昭之天，四外见天也只是昭昭之天，只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”
以下门人黄直录。
【译文】
黄直问：“先生格物致知的学说，是随时格物来实现其良知，这样就使得知只是一部分的知，而非全体的知。这如何能够达到《中庸》所说的‘溥博如天，渊泉如渊’的境界呢？”
先生说：“人心就是天、就是渊。心的本体无所不括，它原本就是一个天，只是被私欲蒙蔽，才丧失了天的本来面目；心中的天理无穷无尽，原本就是一个渊，只是被私欲阻塞，才失去了作为渊的本体。现在念念不忘致良知，将这些障碍一并去除，恢复心的本体，便是天和渊了。”先生就指着天接着说，“比如面前的天是晴朗的天，在外面看到的天也是晴朗的天，只是被许多房子墙壁遮蔽了，便看不见天的全体。如果撤去房子墙壁，就是一个天而已。不能说眼前的天是晴朗的天，外面的天就不是晴朗的天了。由此可见，部分的良知就是全体的良知，全体的良知就是部分的良知，总之只是一个本体。”
此条及以下内容是弟子黄直所录。
【二〇二】
先生曰：“圣贤非无功业气节，但其循着这天理则便是道。不可以事功气节名矣。”
【译文】
先生说：“圣贤并非没有建功立业的志向，只是他们遵循天理，这就是道。圣贤并不以功绩而闻名。”
【二〇三】
“‘发愤忘食’[380]是圣人之志如此，真无有已时；‘乐以忘忧’是圣人之道如此，真无有戚时。恐不必云得不得也。”[381]
【译文】
先生说：“‘发愤忘食’，圣人的志向就是如此，真是没有止息的时候；‘乐以忘忧’，圣人的道路就是如此，真是没有忧伤的时候。恐怕不必去说什么得或者不得。”
【二〇四】
先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉，萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”
【译文】
先生说：“我们致良知也只是各人尽各人的力。今天良知认识到这个程度，就根据今天的认识扩充到底；明天良知又进一步领悟，就根据明天的认知扩充到底。这就是精研专一的功夫。与别人讨论学问，也必须根据对方的能力所及。好比树木刚刚萌芽，只用一点水去灌溉，树芽长大些，便加些水。树木从两手合握的大小到双臂合抱的大小，灌溉的多少都是根据树的大小来决定的。如果只是小小的树芽，却把一桶水都浇上去，就会把树给浸坏了。”
【二〇五】
问知行合一。
先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
【译文】
有人向先生请教知行合一。
先生说：“这就必须了解我的立言宗旨。今人的学问，把知与行分作两件事，所以有一个念头发动，即便是不善的，只因为没有去实行，就不去禁止它。我如今说知行合一，正是要人晓得一念发动之处便已经是实行了。意念发动之处有不善，就要将这个不善的念头克去，需要彻底根除，使得不善之念不能在心中潜伏。这就是我的立言宗旨。”
【二〇六】
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人，如‘子入太庙，每事问’[382]之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’[383]，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”
【译文】
先生说：“圣人无所不知，知只是知道天理；圣人无所不能，能也只是能发扬天理。圣人之心本都明白，所以在每一件事上都知道天理的所在，就去穷尽其中的天理。并不是心的本体明白后，对于天下的事物都能懂得、都能做得。天下的事物，如名物度数、草木鸟兽等等，不计其数，就算圣人的心体再明白，但又怎能全都知道呢？只是那些不必去知道的，圣人不必去知；对于那些应当知道的，圣人自然会向人请教，比如‘孔子进入太庙，每件事都要问’等等。朱熹先生引用尹和靖的话，说‘孔子虽然知道也还要问，这是极其虔敬谨慎的表现’，这种说法说不通。圣人对于礼乐名物不必都知道，但是他知道一个天理，就自然会明白许多规矩法则。不知就问，这也是天理的法则。”
【二〇七】
问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”
先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”
直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”[384]，又曰“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳”[385]，其说皆无可疑。
黄直问：“先生曾说善恶只是一个东西。然而善与恶就如同冰与炭，相互对立，怎么能说只是一个东西？”
先生说：“至善是心的本体。本体上稍稍过分一些，便是恶。并不是有一个善，还有一个恶与善相对。所以善恶只是一个东西。”
黄直听了先生的解释，就明白了程颐先生所说的“善固然是性，恶也不能不说是性”，以及“善恶都是天理使然。即便说它是恶也并非本来就是恶的，只是在本性上稍稍有过或不及罢了”，黄直对于这些说法都没有疑问了。
【二〇八】
先生尝谓：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”
直初时闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。
【译文】
先生曾说：“人只要像喜欢美色那样喜欢善德，讨厌恶臭那样讨厌恶行，便是圣人了。”
黄直刚听闻时，觉得这很容易，后来仔细体会才觉得，这个功夫着实很难。比如心里的念头虽然知道好善恶恶，然而不知不觉间有会夹杂别的意念。一旦夹杂了别的意念，就不是如喜欢美色那般喜欢善德、如讨厌恶臭那样讨厌恶行的心了。能切实地喜欢善德，那么就没有念头是不善了；能切实地厌恶恶行，就没有念头是恶的了。这样怎么不是圣人呢？所以圣人的学说，只是一个诚罢了。
【二〇九】
问《修道说》[386]言“率性之谓道”属圣人分上事、“修道之谓教”属贤人分上事。
先生曰：“众人亦率性也，但率性在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”
又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事，故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的；说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能修道的。其它言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”
【译文】
有人就先生的《修道说》中所讲的“率性之谓道”属于圣人的分内事、“修道之谓教”属于贤人的分内事请教先生。
先生说：“常人也能率性，但率性在圣人处表现得多，所以‘率性之谓道’属于圣人之事。圣人也能修道，但修道在贤人处表现得多，所以‘修道之谓教’属于贤人之事。”
先生又说：“《中庸》这本书，大体上都是讲修道的事，所以后面但凡说到君子，说颜回、子路，都是指能修道的人；说到小人，说贤、知、愚、不肖，说百姓，都是不能修道的人。其他诸如说道舜、文王、周公、孔子，都是至诚至圣的人，这些人又是圣人之中能够自然而然修道的人。”
问：“儒者到三更时分，扫**胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般。两下皆不用，此时何所分别？”
先生曰：“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
【译文】
有人问：“儒者到了三更时分，扫清胸中的思虑，空空****，与佛家所说的静是一样的。这时儒佛两家的功夫都不发挥作用，又要如何区别它们呢？”
先生说：“动和静只是一回事。三更时分心中空空****，也只是存养天理，即是现在待人接物的心。现在待人接物的心，也只是依循这个天理，也就是那三更时分空空****的心。所以动和静是一回事，没法分别。明白动静合一的道理，佛家与儒家的细微差别就能自然明白了。”
【二一一】
门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”
曰：“矜持太过，如何有弊？”
曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”
有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
【译文】
在座学生中，有人举止过于矜持。先生说：“人如果过于矜持，终究是有弊端。”
那人问：“过于矜持，有什么弊端？”
先生说：“人只有这些精神，如果专门在容貌上用功，就会无暇顾及照管心体了。”
有的学生十分粗率。先生说：“现在讲求这个学问，却在容貌礼仪上不加检点，又是将心与事一分为二了。”
【二一二】
门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”
曰：“文字思索亦无害，但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。”
又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及，若说得太过了，亦非‘修辞立诚’[387]矣。”
【译文】
有一位学生写文章为朋友送行，问先生：“写文章难免费心思，写完之后一两天又时时记得。”
先生说：“思索写文章也没什么害处，只是写完之后时时记得，则确实被文字所拖累。心中滞留着一个事物，这就不太好。”
又有人写诗送人。先生看完说：“凡是写作诗文都要量力而行，如果说得太过，也就不是‘以诚挚之心修文立辞’了。”
【二一三】
“文公‘格物’之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际’[388]混作一例看。是无轻重也。”
“朱子格物之说，只是缺少个关键。比如他说‘在念虑的细微之处体察’，这一句不该与‘在文字之中探求，在事物的显著之处验证，在讲学讨论之中求索’混在一起。这就是无分轻重。”
【二一四】
问“有所忿懥”[389]一条。
先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得，只是不可有所耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”
【译文】
有人向先生请教《大学》中“有所忿懥”一节。
先生说：“愤怒等情绪，人心中怎会没有，只是不应该留驻而已。常人在愤怒时，多加了一分意思，便愤怒过当，不是公正宽广的心体。所以心中有所愤怒，心就无法维持中正。现在对于愤怒等情绪，只要物来而顺应便可，不要添加自己的一分意思，就是心体的广阔公正，得到心体本然的中正了。就好比外出看见有人在打斗，对于错的一方，我也会愤怒。然而我虽然愤怒，但心中却是公正的，不会动气。现在对他人发怒时，也应如此，这才是心体的中正。”
【二一五】
先生尝言：“佛氏不着相[390]，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”
请问。
曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒，有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”
【译文】
先生曾说：“佛家不执着于相，实则执着于相。我们儒家貌似执着于相，实则不执着于相。”
黄直向先生请教。
先生说：“信佛的人害怕被父子关系牵累，就抛弃父子之情；害怕被君臣关系牵累，就抛弃君臣之义；害怕被夫妇关系连累，就抛弃夫妇之别。这都是执着于君臣、父子、夫妇的相，所以才想逃避。像我们儒家，有父子关系，便待之以仁；有君臣关系，便待之以义；有夫妇关系，便待之以别。何尝执着于父子、君臣、夫妇的相呢？”
【二一六】
黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空****的，不知亦须存个善念否？”
先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”
以下门人黄修易[391]录[392]。
【译文】
先生说：“既然去除了恶念，自然就是善念，就是恢复心的本体了。好比太阳的光芒被乌云遮住，乌云过后光又重现了。如果恶念已经除去，又要存个善念，就像是在阳光下去点一盏灯。”
此条及以下内容是弟子黄修易所录。
【二一七】
问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？”
先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成功夫。”
【译文】
黄修易问：“近来用功，颇有妄念不生的感觉，但心里漆黑一片，不知如何使它光明起来？”
先生说：“起初用功，怎么能使得心里光明？好比汹涌的浊水，才贮藏在缸里，虽然静止不动了，也还是浑浊的。必须澄定的时间长了，水中的渣滓才会沉淀下来，才会变为清水。你只要在良知上下功夫，良知存养久了，漆黑的地方自然能光明起来。如今你要求速效，却有揠苗助长的毛病，不是真正的功夫。”
【二一八】
先生曰：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问，日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”
【译文】
先生说：“我教人致良知，要在格物上下功夫，这是有根的学问，一天比一天进步，用功越久就越精进、明白。俗儒教人在事事物物上探求，这是没有根的学问。当他年轻力壮时，虽然能暂时修饰外表，看不出有什么过错，但年老时精神衰败，就会支持不住。好比无根之木，移栽到水边，虽然暂时生机勃勃，但终究会憔悴枯死。”
【二一九】
问“志于道”[393]一章。
先生曰：“只‘志道’一句便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，‘志于道’是念念要去择地鸠材，经营成个区宅；‘据德’却是经画已成，有可据矣；‘依仁’却是常常住在区宅内，更不离去；‘游艺’却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不志道而游艺，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂、做门面，不知将挂在何处。”
【译文】
有人向先生请教《论语》“志于道”这一节。
【二二〇】
问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思牵引而来，不知何以免此？”
先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累。总有累，亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”
曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人恐不屑此；不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”
先生曰：“此事归辞于亲者多矣，其实只是无志。志立得时，良知千事万事为只是一事。读书作文，安能累人？人自累于得失耳！”因叹曰，“此学不明，不知此处担搁了几多英雄汉！”
【译文】
有人问：“读书是为了调节内心，是不可或缺的。然而读书的时候，科举的念头又被牵扯进来，不知道该如何避免？”
先生说：“只要良知真切，即便参加科举，也不会是心的牵累。即便有了牵累，也容易察觉，克服即可。好比读书时，良知明白有强记的心是不对的，就克制它；知道有求速的心是不对的，就克制它；知道有争强好胜的心是不对的，就克制它。如此这般，整天只是和圣贤相印证，就是一个纯然天理的心。不管如何读书，也都是调节本心罢了，何来的牵累？”
那人问：“承蒙先生开导，奈何我资质愚钝，实在难以免除牵累。听说穷困与通达都由命运决定，天资卓著的人恐怕对科举的事业不屑一顾；而资质驽钝的人则会为声名利禄所牵绊，心甘情愿为科举而读书，却又为此痛苦。如果想要放弃科举，又迫于父母的压力，无法舍弃，这该如何是好？”
先生说：“把科举之累归罪于父母的人太多了，说到底只是自己没有志向。志向立得定，良知即便主宰了千万件事，其实也只有一件事。读书写文章，又怎么牵累人呢？是人自己为得失之心所牵累啊！”先生因此感慨道，“良知的学说不彰明，不知道在这里耽误了多少英杰！”
问：“‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”
先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也。’这也是指气说。”
又曰：“凡人信口说、任意行，皆说‘此是依我心性出来’，此是所谓‘生之谓性’，然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来、行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说、这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰：‘论性不论气不备，论气不论性不明。’气亦性也，性亦气也。但须认得头脑是当。”
【译文】
有人问：“告子说‘生之谓性’，未必有错，孟子为何要否定他？”
先生说：“生固然是性，然而告子只认识了一个方面，不知道性的本质。如果知道性的本质，这么说也不错。孟子也说：‘形色，天性也。’这也是针对气而说的。”
先生又说：“但凡是一个人信口说的、随意做的，都说‘这是依照我的心性而为’，这就是所谓‘生之谓性’，然而这样做会有许多过错。如果知道性的本质，依照自己的良知去说、去做，便自然得当。然而良知也只是依靠嘴巴来说、身体来行，又怎能撇开气，另外有个东西去说、去行呢？所以程颐先生说：‘论性不论气不备，论气不论性不明。’气即是性，性即是气。只是必须明白性的本质方可。”
【二二二】
又曰：“诸君功夫，最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样，这便是助长，连前些子功夫都坏了。此非小过，譬如行路的人遭一蹶跌，起来便走，不要欺人，做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。”
又曰：“人若着实用功，随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资。若不用功，只是魔也，终被累倒。”
【译文】
先生又说：“诸位用功，切不可揠苗助长。天资卓著的人极少，为学之人没有一步登天成为圣人的道理。在起起伏伏、进进退退之间，才是功夫的次序。不能因为我前些日子用功了，今天却不管用，就故做一副没有破绽的样子，这就是揠苗助长，连以前的功夫都被败坏了。这不是小的过错，好比走路的人摔了一跤，爬起来便走，不要欺骗别人，装出一副没有跌倒过的样子。诸位只要时常怀揣着‘避世而内心没有忧虑，不被人赏识内心也没有烦闷’的心态，按照良知切实用功，无论他人讥笑也好、诽谤也罢，不管别人赞誉也好、辱骂也罢，任凭功夫有进有退，只是坚持自己致良知的心念不停息，久而久之自然会感到有力，自然能够不为外物所动。”
【二二三】
先生一日出游禹穴[394]，顾田间禾，曰：“能几何时，又如此长了！”
范兆期[395]在旁曰：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”
先生曰：“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息，但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”
【译文】
先生有一天去禹穴游玩，看到田间的禾苗，说：“这么短的时间，又长得如此高了！”
一旁的范兆期说：“这是因为禾苗有根。做学问如果能够自己种下根，也不怕学问没有进步。”
先生说：“人又怎么会没有根呢？良知就是人天生的灵根，自然生生不息，只是被私意牵累，将这个根戕害、蒙蔽了，不能生发出来罢了。”
【二二四】
一友常易动气责人。先生警之曰：“学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自己非；若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得象的傲[396]，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”
是友感悔。
曰：“你今后只不要去论人之是非，凡当责辩人时，就把做一件大己私，克去方可。”
【译文】
一位学友时常容易生气，指责别人。先生警告他说：“做学问必须反求诸己。如果只是指责别人，就只看到他人的不是，看不到自己的过错；如果能够反省自己，便能看到自己许多做得不到位的地方，哪有空指责别人？舜之所以能感化象的傲慢，关键在于不去理会象的不是。如果舜只是想要纠正象的奸恶，就只会看到象的许多不是了。象是个傲慢的人，肯定不会服气，又怎能感化得了呢？”
这个学友有所感悟，十分后悔。
先生说：“你今后不要去议论他人的是非，但凡当你想要指责别人的时候，就把它当作一个大的私意，只有克服掉才行。”
【二二五】
先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发，当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心。非君子与人为善之心矣。”
【译文】
先生说：“凡是朋友间论辩，纵使有人显得浅陋粗疏，或者想要标榜自己的才智，犯了这些毛病，也应当对症下药，不能因此怀有鄙夷之心。鄙视朋友不是君子与人为善的心地。”
【二二六】
问：“《易》，朱子主卜筮[397]，程《传》主理[398]，何如？”
先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答、博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天。谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”
有人问：“朱子认为《易经》重在卜筮，程颐先生则认为《易经》重在阐明天理，怎么理解？”
先生说：“卜筮也是天理，天理也是卜筮。天下的道理难道有比卜筮还大的吗？只是后世之人将卜筮专门理解为占卦，所以将卜筮看作雕虫小技了。却不知如今师友之间的问答、博学、审问、慎思、明辨、笃行等等，都是卜筮。卜筮不过是解决疑惑，使得人心变得神妙、明白而已。《易经》是向天请教，人有疑问，缺乏自信，所以用《易经》请教天。所以说，人心或许还有偏倚，只有天不容得任何虚假。”
【二二七】
黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比。’[399]事事要如此否？”
先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的；也有今日不当受的，他日当受的。你若执着了今日当受的，便一切受去；执着了今日不当受的，便一切不受去。便是‘适’‘莫’，便不是良知的本体。如何唤得做义？”
以下门人黄省曾[4###00]录[401]。
【译文】
黄勉之问：“《论语》有言：‘没有绝对的肯定，也没有绝对的否定，符合义即可。’难道每件事都要如此吗？”
先生说：“当然每件事都要如此，只是必须先认识到宗旨才行。义就是良知，知道良知就是宗旨，才不会执着。好比接受别人的馈赠，有的今天可以接受，而其他时间不能接受；也有今天不能接受，而其他时间可以接受的。如果你执着于今天可以接受，就接受所有的馈赠；执着于今天不能接受，就拒绝一切馈赠。这就是‘适’和‘莫’，就不是良知的本体。怎么能叫作义呢？”
此条及以下内容是弟子黄省曾所录。
【二二八】
问：“‘思无邪’[402]一言，如何便盖得三百篇之义？”
先生曰：“岂特三百篇？《六经》只此一言便可该贯。以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”
【译文】
有人问：“‘思无邪’一句话怎么能够涵盖《诗》三百篇的意义呢？”
先生说：“何止可以涵盖《诗》三百篇？《六经》只此一句话也可概括。以至于从古至今天下圣贤的话，‘思无邪’一句话也能概括了。此外还能有什么可说的？这真是个一了百了的功夫。”
【二二九】
问“道心”“人心”。
先生曰：“‘率性之谓道’，便是‘道心’。但着些人的意思在，便是‘人心’。‘道心’本是无声无臭，故曰‘微’。依着‘人心’行去，便有许多不安稳处，故曰‘惟危’。”
有人向先生请教“道心”“人心”。
先生说：“‘率性之谓道’，就是‘道心’。只要沾染了一些人的意念，就是‘人心’。‘道心’本来是无声无息的，所以称其为‘微’。按照‘人心’去行，便会有许多不稳妥之处，所以称其为‘惟危’。”
【二三〇】
问：“‘中人以下，不可以语上。’[403]愚的人，与之语上尚且不进，况不与之语，可乎？”
先生曰：“不是圣人终不与语，圣人的心忧不得人人都做圣人，只是人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。”
【译文】
有人问：“《论语》说：‘中人以下，不可以语上。’资质愚钝的人，与他讲高深的学问都无法进步，何况不给他们讲呢？”
先生说：“不是圣人不给他们讲，圣人恨不得人人都能做得圣人，只是由于人的资质不同，施教时不能乱了次序。中等以下资质的人，即便给他讲性与命的道理，他也不明白，还是需要慢慢启发他。”
【二三一】
一友问：“读书不记得，如何？”
先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”
【译文】
一位学友问：“读书记不住，怎么办？”
先生说：“只要理解便可，为何非要记住？理解已经落在第二位了，首要的是要明白自己的心体。如果只想要记住，便不能理解；如果只想要理解，便不能明白自己的心体。”
【二三二】
问：“‘逝者如斯’[404]，是说自家心性活泼泼地否？”
先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”
【译文】
有人问：“孔子说‘逝者如斯’，是不是说自己心性生动活泼呢？”
先生说：“是的。只要时时刻刻用致良知的功夫，才能使得心性活泼，才能使得心性如川水一样。如果有片刻间断，就与天地不一致。这是学问的最高境界，圣人也不过如此。”
【二三三】
问“志士仁人”[405]章。
先生曰：“只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不为？若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逢[406]，只为也看得分明，所以能成就得他的人。”