一 传统经学权威的没落
自汉武帝独尊儒术以后，以孔子为代表的儒家经学便成为中国封建社会主要的统治学说。综观自西汉至清朝2000多年的经学史，经学形态虽屡变，然大致不出汉学与宋学二途，其中汉学又有今文经学与古文经学之分，宋学则有程朱理学与陆王心学之别。章太炎论清学史称：“清世理学之言，竭而无余华；多忌，故歌诗文史楛；愚民，故经世先王之志衰。三事皆有作者，然其弗逮宋明远甚。家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣。”有清一代，满族统治者为了加强思想领域的控制而接受汉族的统治学说，虽然尊崇程朱理学为官方哲学，使理学得到政府足够的重视，但在高压的文化专制政策之下，学者大都专注于汉学，以致乾嘉时期考据学大盛和今文经学复兴，使汉学由附庸蔚为大国，其发展极致，便形成如梁启超所谓“汉学专制”的局面，成为中国学术史上的一个高峰。嘉道以后，世局大变，由于西学东渐的冲击，使传统经学面临着严重的挑战，并逐渐发生蜕变。清末民初，传统经学在应对西学挑战的过程中终于败下阵来，随着中国封建社会的解体与崩溃，传统经学逐渐走向没落，并且最终作为一种政治意识形态退出历史舞台。
经学走向没落时期的主要代表人物，今文经学有王闿运、廖平、康有为、皮锡瑞，古文经学有俞樾、孙诒让、章太炎、刘师培，其中尤以康有为与章太炎为传统经学最后的两位大师。
王闿运（1832-1916），字壬秋，一字壬父，湖南湘潭人，举人出身。他曾有志用事，为晚清重臣肃顺、曾国藩幕僚。后退隐讲学，主讲成都尊经书院、长沙校经书院和衡阳船山书院。“先生于学，初由礼始，考三代之制度，详品物之所用，然后达《春秋》微言，张公羊，申何学。”著有《周易说》《尚书笺》《尚书大传补注》《诗经补笺》《礼经笺》《周官笺》《礼记笺》《春秋公羊传笺》《论语训》《尔雅集解》等经学著作多种，“凡皆简要，而兼采今古”。王闿运在近代主要以文名于世，在经学上虽“兼采今古”，而实以今文学名家，代表作为《春秋公羊传笺》，但成就有限。如梁启超所谓：“闿运以治《公羊》闻于时，然故文人耳，经学所造甚浅，其所著《公羊笺》，尚不逮孔广森。”但是，王闿运在主讲成都尊经书院时培养了一个著名的学生廖平，在晚清今文经学史上的影响与地位均不可低估。
廖平（1852-1932），字季平，晚号六译，四川井研人，进士出身。他早年师事王闿运，治今文经学。主要经学著作有《今古学考》《古学考》（《辟刘篇》的增订本）《知圣篇》及《孔经哲学发微》等。其学以善变著称，生平凡六变：一变为“平分今古”，二变为“尊今抑古”，三变为“今小古大”，四变为“天人之学”，五变为“天人大小”，六变为专讲“天学”。前三变论今古之学，后三变论天人之学。廖平之学前两变时期，尚能谨守今文家法，三变始则有异，以后愈发离奇，终至流于荒唐怪诞的境地。尽管如此，廖平在晚清今文经学史上仍占有一席之地，尤其是其经学二变时期（1887-1897年）鲜明的“尊今抑古”取向，“以尊今者作为《知圣篇》，辟古者作为《辟刘篇》”，直接影响了康有为的经学取向。
康有为（1858-1927）是晚清今文经学运动的中心人物，但他早年并不治今文经学，而是“酷好《周礼》”，对古文经学情有独钟。他曾著《何氏纠缪》，专攻东汉今文学大师何休，“既而自悟其非，焚去”。这一转变是在1888年上清帝第一书失败后。其时他在广州见到今文学家廖平，“见廖平所著书，乃尽弃其旧说”，此后成为今文经学的“集成者”。戊戌时期，康有为刊行惊世骇俗的《新学伪经考》（1891年）和《孔子改制考》（1898年）两书，用今文经学说构筑一个完整的维新变法理论体系，不仅将维新变法运动推向**，而且在思想界掀起一股今文学运动的狂飙。除此而外，康有为重要的今文学著作还有1897年所著的《礼运注》和《春秋董氏学》，以及戊戌政变以后流亡海外时期，于1901-1902年完成的《春秋笔削大义微言考》《中庸注》《孟子微》《论语注》《大学注》和《大同书》。康有为依据今文经学的变易观和“三统”、“三世”说，糅合《礼运》的“小康”、“大同”思想，兼容进化论等近代西方社会政治理论，构建了一个人类社会演化的理想图式：从“据乱世”，至“升平世”，再至“太平世”，即由“小康”而“大同”。当时，康有为以经术比附政治，在高悬“大同”理想的同时，坚持君主立宪的渐进变革道路，以对抗革命派急进的民主革命主张。他说：“今日由小康而大同，由君主而至民主，正当过渡之世，孔子所谓升平之世也，万无一跃超飞之理。凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之，若紊其序，则必大乱。”在此，康有为把今文经学“以经术饰政论”的精神发挥到极致，借论学之道极力宣扬了自己的政治理想。
皮锡瑞（1850-1908），字鹿门，又字麓云，湖南善化人，举人出身。皮氏治学崇今文，尤敬服西汉今文学大师伏生，自命所其居曰师伏堂，学者因称“师伏先生”。皮锡瑞早年有志于经世，既困于科场，遂潜心讲学著书，曾主讲桂阳龙潭书院和南昌经训书院，“以西京微言大义教诏学者，说经当守家法，词章必宗家数”。甲午战后，深受民族危机的刺激，经世之志勃发，出任南学会学长，积极参与维新变法运动。戊戌政变后，被管在籍，专意著述。皮氏“治经出入古今文之间，颇与湘绮相类，而笃信《公羊》‘改制’之说”。著有《今文尚书考证》《尚书大传疏证》《古文尚书冤词平议》《尚书古文疏证辨证》《尚书中候疏证》《史记引尚书考》《郑志疏证》《三疾疏证》《圣证论补评》《鲁礼禘祫义疏证》《六艺论疏证》《孝经郑注疏》《驳五经异义疏证》《五经通论》《春秋讲义》《王制笺》等经学著作多种，尤以《五经通论》（后以《经学通论》为名刊行于世）“胪陈其所心得，示学人以塗术”。另著有《经学历史》一书，对中国经学史进行了初步系统的梳理，将自孔子时代以至清代的全部经学史分为开辟、流传、昌明、极盛、中衰、分立、统一、变古、积衰、复盛10个时期，大略勾勒出传统经学产生、发展、演变的历史脉络，开辟了经学史研究的新途径。
俞樾（1821-1907），字荫甫，号曲园，浙江德清人，翰林出身。俞樾曾任河南学政，旋被罢官。嗣后专意讲学著书，相继主讲苏州紫阳、上海求志、德清清溪、归安龙湖等书院。他晚年主讲杭州诂经精舍30多年，“足迹不逾江浙，而声名扬溢海内外”。俞樾治学，严格遵循高邮王氏（念孙、引之）父子的朴学路径，“专依为宗”，著有《群经平议》《诸子平议》《古书疑义举例》等经学与诸子学研究方面的重要著作。“其《群经平议》，则继《经义述闻》而作，小有未逮；《诸子平议》，乃几与《读书杂志》抗衡；《古书疑义举例》，条理毕贯，视《经传释词》变而愈工，且益恢廓矣。”俞樾是晚清著名的古文经学家。章太炎曾在诂经精舍从其问学达8年之久，所受影响颇深，基本奠定了治学路径。
孙诒让（1848-1908），字仲容，浙江瑞安人，举人出身。他秉承家学渊源，究心朴学，著述颇丰，主要经学与子学著作有《周礼正义》《札迻》《墨子间诂》等多种。“盖其学术，实兼包金榜、钱大昕、段玉裁、王念孙四家。其明大义，钩深穷高，几驾四家上。岿然为清三百年朴学之殿，洵不诬矣。”孙诒让对古文经《周礼》的研究用力最多，成就最大。他费时20年精心结撰的巨著《周礼正义》，是清代《周礼》研究的集大成之作，如梁启超所谓“可算清代经学家最后的一部书，也是最好的一部书”。庚子事变后，孙诒让以《周礼》比附西法，“捃《周礼》合于远西政治者，类区科列，论说征引，推勘富强所由，如合符契”，撰成《周礼政要》一书，走上通经致用的道路。
章太炎（1869-1936），是晚清古文经学派的核心人物。他幼承家学，从朴学入手，已略具治学根基。青年时期在杭州诂经精舍，师事著名古文经学家俞樾，得到系统的汉学训练，“言稽古之学”，“出入八年，相得也”。早年主要经学著作有《膏兰室札记》和《春秋左传读》。章太炎治经专尚古文，如其自述所称“专慕刘子骏，刻印自言私淑”。当时，正值康有为等人大张今文学说，鼓吹维新变法，章太炎也主张“革政”，故虽以今文经学为“诡诞”，但尚未大加挞伐，所谓“论学虽殊，而行谊政术自合也”。庚子事变后，康有为由维新变法转入保皇立宪，章太炎则由改良转入革命，时移世易，政术相歧。1902年，章太炎开始“删革”《訄书》，意图与“尊清者”划清界限。从此，章太炎便从思想上用古文抨击今文，否定孔子是“托古改制”的素王，只承认孔子为古代伟大的史学家，所谓“古良史也”，同时又极力推崇被康有为否定的东汉古文经学的开创者刘歆，认为“孔子死，名实足以伉者，汉之刘歆”。显然，章太炎的“订孔”，其意实在“订康”，最直接的目的在于廓清保皇立宪的迷雾，掀起排满革命的怒潮。1906年东渡日本后，章太炎在继续鼓吹革命的同时，还在东京开设国学讲习会，聚徒讲学，并写成《刘子政左氏说》《庄子解诂》《齐物论释》《小学答问》《新方言》《文始》《国故论衡》等大量学术著作。其中尤以《国故论衡》最具代表性。该书综论小学、文学、诸子学，对清代汉学作了一次全面性的总结，既是“清代汉学的绝唱”，又开启了中国学术从传统向现代转型的历程。
刘师培（1884-1919），字申叔，号左盦，江苏仪征人，举人出身。其曾祖文淇、祖父毓崧、伯父寿曾，均为当时知名的古文经学家，尤以祖孙三代相继共注《左传》一书而著称于世。刘师培幼承家学，并有超迈之势。其“为人虽短视口吃，而敏捷过诸父。一目辄十行下，记诵久而弗渝。既传先业，守古文家法，攻左氏。”主要经学著作有《春秋左氏传例略》《佚礼考》《礼经旧说考略》《周礼古注集疏》《周书补正》等多种。与章太炎一样，作为古文经学家的刘师培也曾从思想上用古文猛烈地抨击今文。1906年底至1907年初，他在《国粹学报》上连载《汉代古文学辨诬》和《论孔子无改制之事》等长篇论文，认为“经学之中古文为优”，今文逊于古文有四：一为晚出，二为妄诞，三为口授，四为分歧，不但古文经非刘歆伪作，实则“凡今文之书皆有汉儒伪窜之文”，故今文不足信。同时，他又否认孔子改制之说，认为孔子并不是改制创教的“素王”与“教主”，所谓“改革制度之权均操于君主，未有以庶民而操改制之柄者”，孔子不是帝王，以孔子为“素王”之说始自纬书，而“纬书不足信，则知孔子之不称王，知孔子之不称王，即知孔子之未尝改制，无稽之说其亦可以息喙矣”。但是，与章太炎不太一样的是，刘师培在政治上的表现颇为异类。当他初入革命道路之时，便趋向激进，鼓吹“排满复汉”不遗余力，堪称“激烈派第一人”。他既是国粹派的主将，又是宣扬无政府主义的重要代表人物。但是，就在他走向激烈的颠峰时期，他却突然转向投靠清政府，变为革命的叛徒。民国初年，刘师培还列名“筹安会六君子”，成为袁世凯帝制自为的帮凶，使自己的政治生涯更加黯然失色。这是刘师培的悲哀。在某种意义上或许可以说，作为学者的刘师培的学术成就为其政治活动所累，正如蔡元培为之作传时发出的感叹：“向使君委身学术，不为外缘所扰，以康强其身，而尽瘁于著述，其所成就宁可限量？惜哉！”当然，如果刘师培真的能与政治绝缘，那么我们或许可以看到一个学术成就更大的经师刘师培，但同时也就可能看不到刘师培在近代政治思想史上的影响了。事实上，作为经学家的刘师培之所以不能忘情于政治，正是传统经学在清末民初走向衰败的重要表征。
具体而言，传统经学在清末民初的没落，主要表现有三：
一是经学内部的自我批判与否定。其时，以康有为与章太炎为代表的今古文经学之争，同改良与革命的政治运动相纠结，使情形显得颇为复杂。康有为崇信今文经学，尤其是汉儒董仲舒的公羊学，以之为通往孔学真谛的不二法门，所谓“因董子以通《公羊》，因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通六经，而窥孔子之道本”。戊戌时期，康有为刊布著名的《新学伪经考》，从今文经学的立场，对古文经学进行猛烈的抨击，宣称两千年来历代统治者尊奉的古文经书都是刘歆等人伪造的假货，“始作伪，乱圣制者，自刘歆，布行伪经，篡孔统者，成于郑玄。阅二千年岁月日时之绵暖，聚百千万亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行。”这是他对传统经学第一次狂风暴雨式的冲击。与此同时，康有为又在《孔子改制考》中用今文公羊学说的观点，重建孔子作为改制“素王”与立法“教主”的权威，极力神化孔子“为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平。”康有为的这些思想，对于推动维新变法运动无疑起了积极的作用。但在此之后，康有为仍然坚持“孔子改制”等今文公羊学说，鼓吹保皇立宪，则就未免落伍了，其因此而遭到章太炎等革命派人士用古文经学进行攻击也就不足为怪。章太炎等古文经学家攻击今文经学的焦点是，力图剥去今文经学家给孔子与六经披上的神圣外衣，以恢复其本来的面目。在今文经学家看来，孔子是“托古改制”的“素王”和为万世立法的“教主”，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经都是孔子为改制所作，并用以为万世立法的经典。康有为认为：“孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰：在六经。六经皆孔子所作也，汉以前之说莫不然也。学者知六经为孔子所作，然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独称尊者，乃可明也。”皮锡瑞说：“孔子之教何在？即在所作六经之内。故孔子为万世师表，六经即万世教科书……故必以六经为孔子作，始可以言经学；必知孔子作经以教万世之旨，始可以言经学。”对此，章太炎从古文经学的立场发言，作了三点重要的辩驳。其一，认为六经并非孔子特意为改制所作，其实只是孔子依据既有旧籍删定而成。他说：“六艺者，道、墨所周闻。故墨子称《诗》、《书》、《春秋》，多太史中秘书。女商事魏君也，衡说之以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之以《金版》、《六弢》……异时老、墨诸公，不降志于删定六艺，而孔氏擅其威。”其二，认为六经并不是孔子为万世立法的经典，其实只是孔子删定的保存古史的史书。他秉承浙东学派史学大家章学诚“六经皆史”的观点，认为“六经都是古史”，“经外并没有史，经就是古人的史，史就是后世的经”。具体而言，“《尚书》、《春秋》固然是史，《诗经》也记王朝列国的政治，《礼》、《乐》都是周朝的法制，这不是史，又是什么东西？惟有《易经》，似乎与史不大相关。殊不知道，《周礼》有太卜的官，是掌《周易》的，《易经》原是卜筮的书，古来太史和卜筮测天的官，都算一类，所以《易经》也是史。”其三，认为孔子并不是改制的“素王”和立法的“教主”，其实只是整理古籍以保存古史的史家。他说：“孔氏之教，本以历史为宗，宗孔氏者，当沙汰其干禄致用之术，惟取前王成迹可以感怀者，流连弗替。《春秋》而上，则有六经，固孔氏历史之学也。《春秋》而下，则有《史记》、《汉书》以至历代书志、纪传，亦孔氏历史之学也。”孔子是史学宗主，六经是与《史记》《汉书》一样的史书。这样，通过对今文经学神秘怪诞之论的批驳，章太炎便把孔子从神还原成人，把六经从圣经还原成史书，传统经学的神圣意义自然因此而大打折扣。可见，无论是戊戌时期康有为对古文经学的批判，还是辛亥时期章太炎等人对今文经学的攻击，都是对传统经学的巨大冲击。这些发自经学内部的自我批判与否定，无疑都显示了传统经学严重的信用危机。
二是经学史学化与经史地位的互易。章太炎以六经为史书，主张用治史的方法治经，所谓“六艺，史也”，“夷六艺于古史，徒料简事类，不曰吐言为律，则上世社会汙隆之迹，犹大略可知”。在他看来，经学研究的主要目的是探究古代历史实际，而不是“通经致用”。“故说经者，所以存古，非以是适今也。”因此，他主张用“实事求是”的史学考据的方法治经，“学者将以实事求是，有用与否，固不暇计……学者在辨名实，知情伪，虽致用不足尚，虽无用不足卑。古之学者，学为君也；今之学者，学为匠也。为君者，南面之术，观世文质而已矣；为匠者，必有规矩绳墨，模形惟肖，审谛如帝，用弥天地，而不求是，则绝之。”显然，经学史学化的结果，便使经学的神圣光泽进一步减退，而作为一般的学术研究门类，沦为与史学同等的地位。与此同时，则是史学地位的上升。章太炎的国粹派同人大都赞同“六经皆史”说，并把史学的地位提升到传统学术宗主的高度。刘师培认为：“史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归。”邓实说：“周秦诸子为古今学术一大总归，而史又为周秦诸子学术一大总归。”马叙伦进而认为：“夫史者，群籍之总称，凡天下之籍，不问其为政治为宗教为教育，莫不可隶于史。是故史者，群籍之君也。”经史地位的互易，更使史学蔚为大国，而经学日渐沦为史学的附庸。
三是经学作为意识形态权威的失落。这有两方面的原因：其一是学术文化方面的，即西学东渐的冲击和经学经世功能的丧失。近代以来，伴随着西方东侵而来的西学东渐，强烈地刺激了中国传统学术经世意识的勃发。应该说，中国的近代化运动是从向西方学习的基础上起步的，但从洋务、维新到新政的依次递进的近代化过程中，其根本的指导思想基本没有突破“中体西用”的藩篱。尽管“西用”的范围在不断扩大，但“中体”的限制也在日渐加强，并最终直接制约了近代化的进程。因此，20世纪初年，在中国面临着亡国灭种的危急关头，当人们反思中国近代化运动成效不著的原因时，便自然地迁怒于“中学”的无用。有人曾经尖锐地发问：“且中国有何种学问适用于目前，而能救我四万万同胞急切之大祸也？”答案自然是否定的。“海波沸腾，宇内士夫，痛时事之日亟，以为中国之变，古未有其变，中国之学，诚不足以救中国。”“今之忧世君子，睹神州之不振，悲中夏之沦亡，则疾首痛心于数千年之古学，以为学之无用而致于此也。”在他们看来，中国传统学术的经世功能已经丧失殆尽。与此同时，便是西学的风靡与新学的衍生，更使传统经学难有藏身立足之地。如张之洞所谓：“近日风气，士人渐喜新学，顿厌旧学，实有经籍道息之忧。”又如皮锡瑞所说：“乃自新学出，而薄视旧学，遂有烧经之说。”传统经学面临着严重的生存危机。其二是社会政治方面的，即制度变革的影响。戊戌维新至新政时期，科举制度的改革与废除，以及新式学堂的开办与留学教育的兴起，使传统经学逐渐丧失其赖以存在的制度基础，新学渐有取代旧学之势。其时，“士皆舍孔孟之学而学洋夷之学”，“洋学既盛，孔孟之学遂无人讲”。尽管张之洞等人在制定新学制时也曾特别考虑到经学在新教育体制中的重要位置，他们在《学务纲要》中特列“中小学堂宜注重读经以存圣教”一条。然而，科举制废除以后，新学得以迅猛发展，对经学的生存问题提出了严重挑战。“近来学堂新进之士，蔑先正而喜新奇，急功利而忘道谊，种种怪风恶俗，令人不忍睹闻。至有议请废罢四书五经者，有中小学堂并无读经讲经功课者，甚至有师范学堂改订章程，声明不列读经专科者，人心如是，习尚如是，循是以往，各项学堂于经学一科，虽列其目亦止视为具文，有名无实。”新学之士尤其是从国外回来的留学生，以追新趋西为时髦，以至于到了数典忘祖的地步，“其于本国文有不能缀句者，本国经传历史及现今情势有茫乎不知者”，因此时人惊呼，“保存国粹主义，为今日一大问题”。其时创办存古学堂热潮的勃兴与国粹主义思潮的盛行，正表明传统经学确实面临着存亡绝续的关键时刻。
在清末，朝野双方的努力，最终并没有挽救传统经学走向衰败的命运。辛亥革命推翻了清王朝，结束了中国2000多年的封建专制制度，更是从根本上摧毁了传统经学赖以存在的政治制度。民国初年，南京临时政府教育总长蔡元培发布新教育意见时明确指出：“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违。”教育部发布的《普通教育暂行办法》14条也专列一条：“小学读经科一律废止。”随后，蔡元培主持临时教育会议，在议决“学校不拜孔子案”时，“经议员再三讨论，若将此案明白宣布，恐起社会上无谓之风潮；只须于学校管理规程内删除此节，则旧日仪式自可消灭于无形”。此案虽未向社会公布，但实际上却在暗中废除了学校拜孔仪式。这样，在民主共和的精神理念之下，孔子的权威陡然下落，传统经学作为政治意识形态而终被逐出历史舞台。
当然，经学的没落并不等于立即消亡。一方面，经学虽然作为政治意识形态在民初退出了历史舞台，但在民国时期，仍然有不少独裁者不时地召唤经学的亡灵，以为自己的独裁统治服务。独裁者乐此不疲，尊孔读经逆流时而沉渣泛起，此即经学史家周予同所谓的“僵尸的出祟”：“在这样奇怪的国度里，僵尸穿戴着古衣冠，冒充着神灵，到民间去作祟，几乎是常有的事。”另一方面，经学虽然已被撕破神秘的面纱，失去了神圣的光泽，但其仍然作为一种学术形态而存在，尤其是经学史的研究，即使在五四以后中国现代学术门类建立时，仍然是哲学、史学等现代新学科的重要研究领域。
二 诸子学在近代的复兴
清末民初之际，在经学走向没落的同时，传统学术领域里另一个重要的变化便是诸子学的复兴。经学与诸子学地位的彼此消长，既是传统学术内部结构的变动，也是近代社会政治变局的结果使然。
先秦诸子曾经开创了百家争鸣的繁荣的学术局面。但是，自汉武帝独尊儒术以后，以孔子为代表的儒家经学便成为中国学术文化的主流和正统，使非儒学派的诸子学日渐处于伏流与异端的地位。长期以来，诸子学研究虽然也是不绝如缕，但始终未能从根本上改变其作为儒家经学附庸的命运，以至于形成如梁启超所谓“汉以后无子书”的尴尬窘迫的学术境况。明末清初，著名学者兼思想家李贽、方以智、王夫之、傅山等人，敢于无视俗学（理学）的压力，在批判理学的过程中倾心致力于诸子学研究，尤其傅山更是自称老庄信徒，并公然倡导诸子复兴，成为卓越的诸子学大家。然而，他们的努力也没有真正改变诸子的厄运，他们在当时或被视为异端或被迫归隐不出的命运便是明证。乾嘉时期，经学考证大盛，又在一定程度上为诸子考证的兴起提供了契机。汪中、焦循、凌廷堪、毕沅、孙星衍、王念孙等著名学者，在从事经学考证的同时，逐渐将治学范围扩大到诸子学领域。汪中精研《荀子》《墨子》，极力发掘荀学、墨学的价值，甚至将荀、墨提升到与孔、孟并列平等的地位，其说颇为惊世骇俗，因而被正统儒家学者指斥为“名教罪人”，以致其诸子学著作多不传世，今仅于《述学》中概略可见。王念孙著《读书杂志》，遍考《老子》《庄子》《墨子》《荀子》《管子》《韩非子》《淮南子》《晏子春秋》《吕氏春秋》等子书，其考证范围之广与方法之精严，既可谓当时诸子考证的代表作，又为后世诸子学研究开辟了新方向。尽管如此，汪中、王念孙等人的诸子学研究仍然深受儒学正统的制约，难脱儒学思想的羁绊，他们的努力虽然为诸子学的复兴作了一定的准备，但最终并没有促使诸子学在乾嘉时期得以全面复兴。
诸子学在近代的复兴始于晚清时期。其具体原因有二：
一是经世致用的需要，诸子学为嘉道以后经世思潮的勃兴提供了重要的思想资源。嘉道以来，随着内忧外患的社会政治危机与民族危机的日益加深，传统的儒学面临着挑战，儒学以外的诸子学也同样面临着挑战，也即说，中国思想传统从整体上面临着挑战。这种挑战来自西方，也来自中国本土，这是一个时代性的大变局；嘉道以来经世思潮的勃兴正是中国本土思想传统从多方面回应时代变局挑战的必然结果。这其间，有识之士在利用传统儒学“通经致用”的同时，也积极发挥了诸子学“通子致用”的功能。龚自珍“出于九经七纬、诸子百家，足以继往开来，自成一家”。姚莹主张采老庄而用之，并倡言“《管子》一书皆言治道”。路德以墨学为针砭时弊、救济民生的思想武器，公然提出“假道于墨”的经世济民主张。魏源著《老子本义》，极力发掘其经世价值，以之为“救世之书”。甚至以理学经世派著称的曾国藩也明确标榜其“修己治人之术”正是“以老庄为体，禹墨为用”，对诸子的经世价值颇为看重。他说：“周末诸子各有极至之诣……若游心能如老庄之虚静，治身能如墨翟之勤俭，齐民能如管商之严整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者补之，则诸子皆可师，不可弃也。”后来的维新派人物唐才常虽然以诸子为孔学“支派”，但对诸子学的经世价值也给予了足够的重视。他认为：“欲救今日民穷财尽、公私窳敝之病，则必治之以管学；欲救今日士、农、工、商各怀私心之病，则必治之以墨学；欲救今日吏治废弛、弄文骩法之病，则必治之以申、韩之学。”可见，对诸子学经世价值的发掘，是诸子学在晚清得以复兴的一个重要原因。
二是向西方学习的需要，诸子学成为近代中西文化交流会通的重要思想桥梁。在西学东渐的过程中，如何应对西方文化便成为中国士大夫必须思考的一个重要问题，其间出现了一种称之为“西学中源说”的中西文化观。这是一柄双刃剑：守旧派以为西学源出中国，不必外求，因而拒斥西学，反对向西方学习；开新派以为西学源出中国，向西方学习正是“礼失而求诸野”，并不会变夏为夷。“西学中源说”的一个重要内容就是西学源于诸子。持此说者认为，诸子学说与近代西方文化有某些相通之处，这正是中国向西方学习并吸纳接受西学的思想基础。邹伯奇、陈澧认为西方科技大多可从《墨子》找到源头，“故谓西法源出《墨子》可也”。薛福成也说“《墨子》一书导西学之先者甚多”，如光学、重学、机械学等均出自《墨子》。他还认为《庄子》也与“近来泰西之学有相出入者”。张自牧更认为，西方天文、算学、重学、机器、测量、植物、农务、数学、声学、热学、光学、电学、气象、地理、化学、医学等，“其源多出于《墨子》及《关尹》、《淮南》、《亢仓》、《论衡》诸书”。不仅科学技术如此，即使西方政教也多源于诸子。薛福成认为，西方各国治国之法与重商思想均“暗合《管子》之旨”。黄遵宪认为，西方“用法类乎申韩，其设官类乎《周礼》，其行政类乎《管子》者十盖七八”。在他们看来，甚至西方的基督教也源于《墨子》，所谓“耶稣之学，墨子爱无差等之学也”。他们将诸子之学与近代西学相比附，难免牵强附会，但却为接纳西学找到了理论支点，同时也为诸子学的复兴开辟了道路。正如后来国粹派人物邓实所说：“西学入华，宿儒瞠目，而考其实际，多与诸子相符。于是而周秦学派遂兴，吹秦灰之已死，扬祖国之耿光，亚洲古学复兴，非其时耶。”“夫以诸子之学，而与西来之学，其相因缘而并兴者，是盖有故焉。一则诸子之书，其所含之义理，于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法、一切声光化电之学，无所不包，任举其一端，而皆有冥合之处，互观参考，而所得良多。故治西学者，无不兼治诸子之学。”在此，诸子学成了会通中西文化的媒介，其在晚清西学东渐过程中的复兴也就势所必然了。
诸子学在近代的复兴，既与中国传统学术内部结构中经学与子学地位的彼此消长有关，也与近代中国社会中西学东渐及其所激发的经世救亡潮流相一致。随着学术界和思想界对诸子学的关注与重视，校释子书渐成风气，先秦诸子典籍得到系统的整理，诸子学说的思想价值得以充分发掘和阐释，致使诸子学风靡学界，蔚然可观。此种情形，用胡适的话来描述就是：“从前作经学附属品的诸子学，到此时代，竟成专门学。一般普通学者，崇拜子书，也往往过于儒书。岂但是‘附庸蔚为大国’,检（简）直是‘婢作夫人’了。”诸子学的复兴恰与经学的江河日下形成鲜明对照。
诸子学在近代的复兴与发展大致经历了两个阶段：从“考据之学”到“义理之学”。
第一阶段：19世纪末，诸子学研究的重心仍然是沿着乾嘉学派的老路，运用考据学方法校勘、训释子书，其基本的学术形态仍是“考据之学”，主要代表人物有俞樾、孙诒让、戴望、王先谦、王先慎。
俞樾著《诸子平议》，完全采用高邮王氏的考据方法，仿王念孙《读书杂志》而作，内外证结合，广引古籍，校勘文字，训释音义，涉及《管子》《荀子》《淮南子》《墨子》《庄子》《吕氏春秋》《春秋繁露》《贾子》《列子》《杨子》等子书，所在多有创获，足可与王氏《读书杂志》相抗衡。
孙诒让所著《札迻》，与俞樾《诸子平议》相类，也是仿王念孙《读书杂志》而作，广涉管、老、庄、韩、列、公孙龙诸家，校训精审。“每下一义，妥聑宁极，淖入凑理。书少于《诸子平议》，校雠之勤，倍《诸子平议》。”孙诒让诸子学研究的主要贡献在于校训《墨子》，其《墨子间诂》一书，广泛吸取乾隆以来毕沅、王念孙父子、洪颐煊、苏时学、俞樾、戴望等人校注成果，成为清代校训《墨子》的高峰。“盖自此书出，然后《墨子》人人可读。现代墨学复活，全由此书导之……古今注《墨子》者固莫能过此书。”该书成为晚清墨学复兴的里程碑之作。
戴望著《管子校正》，集王念孙、洪颐煊、俞樾诸家之长，对《管子》一书进行了详细的校正，成为清代考证《管子》的集大成之作。
王先谦著有《庄子集解》和《荀子集解》。《庄子集解》广取前人注疏成果，共计征引前人《庄子》校注20多家，经史子集等古籍40多种，提供了一个较好的《庄子》读本。《荀子集解》以杨倞注本为底本，综合乾嘉以来10多家校注成果，“用高邮王氏《读书杂志》例，取诸家校本，参稽考订，补正杨注凡数百事，可谓兰陵功臣”。该书为清代考据《荀子》的总结性著作。
王先慎仿从兄王先谦《荀子集解》例而著《韩非子集解》，以宋乾道本为底本，广征清代各家相关校注，并以唐、宋类书等资料参照考释，成为清代第一部全面校释《韩非子》的学术著作。
另外，陈澧的《东塾读书记》，王闿运的《庄子注》《墨子注》，苏时学的《墨子刊误》，曹耀湘的《墨子笺》，易顺鼎的《读老札记》《读老札记补遗》，刘鸿典的《庄子约解》，郭庆藩的《庄子集释》，马其昶的《庄子故》，等等，也对相关子书的考订、校释作出了重要的贡献。
这个时期诸子学研究的主流，主要是文字的校勘和音义的训诂，较少义理的阐释，基本不出传统考据学的藩篱，正如刘师培所谓“乃诸子之考证学，而非诸子之义理学也”。
第二阶段：20世纪初，诸子学研究的重心发生重大转向，开始运用近代西方哲学与社会科学方法，阐释诸子学说的思想价值与社会意义，其基本的学术形态已转变为“义理之学”，主要代表人物有梁启超、严复、章太炎、刘师培、王国维。
梁启超著《子墨子学说》《管子传》，着重阐述了墨、法两家思想。梁启超开始采用近代西方社会科学的理论和方法研治墨学，将墨学与古希腊学说、近代欧洲哲学社会科学以及基督教相比较，认为墨子经济学说与边沁的功利主义、墨子“兼爱”思想与西方社会主义及基督教的博爱精神、墨子政治主张与西方国家学说均有相通之处。如他在阐述墨子的政治思想时说：“墨子之政术，民约论派之政术也。泰西民约主义，起于霍布士，盛于陆克，而大成于卢梭。墨子之说，则视霍布士为优，而精密不逮陆、卢二氏。”在此，梁启超将墨子政治思想与近代西方民主精神相比附，显然是出于思想启蒙的需要。在《管子传》中，梁启超认为近代西方的国家思想、法治精神、经济竞争与帝国主义等思想理念，都可以在《管子》中找到源头。如他着重阐述了《管子》一书的“法治主义”的政治思想，便认为管子是近代“法治主义”的始祖。他说：“今世立宪之国家，学者称为法治国。法治国者，谓以法为治之国也。夫世界将来之政治，其有能更微于今日之立宪政治者与否，吾不敢知。藉曰有之，而要不能舍法以为治，则吾所敢断言也。故法治者，治之极轨也。而通五洲万国数千年间，其最初发明此法治主义以成一家言者谁乎？则我国之管子也。”梁启超对法家思想近代意义的阐述，也是出于宣传君主立宪政治思想的需要。
严复批注《老子》《庄子》，成《〈老子〉评语》《〈庄子〉评语》两种。他运用近代西方进化论理论与民主政治思想阐释老庄学说，认为老庄学说与达尔文、孟德斯鸠、斯宾塞相通。在《〈老子〉评语》中，严复将老子的“无为而治”思想比附近代西方的民主思想，认为“纯是民主主义。读法儒孟德斯鸠《法意》一书，有以征吾言之不妄也。”在《〈庄子〉评语》中，严复将庄子顺其自然的思想比附近代西方的自由思想。他说：“挽近欧西平等自由之旨，庄生往往发之。详玩其说，皆可见也。”严复对老庄的评点，多有附会之处，其思想意义远过其学术价值。
章太炎在诸子学研究方面自视甚高，曾自命为中国文化尤其是诸子学的最后传人。他说：“吾死以后，中夏文化亦亡矣。”“经史小学传者有人，光昌之期，庶几可待；文章各有造诣，无待传薪，惟示之格律，免入歧途可矣。惟诸子哲理，恐将成广陵散矣。”其诸子学研究著作主要有《诸子学略说》《庄子解故》《国故论衡》《齐物论释》等数种。章太炎研究诸子学，首先是服从其反满革命宣传的政治目的。他从国粹主义的立场出发，宣扬子儒平等，着意发掘先秦非儒学派如老庄、墨家、法家等诸子学说的思想价值，批判、否定了“独尊儒术”的历史传统和康有为建立“孔教”的思想主张。因此，章太炎研究诸子学，便主要是致力于诸子学说思想意蕴的阐释。他曾明确地指出，研究诸子的方法与经学考证不同，诸子学说自成体系，仅用考据方法是不够的，应当重在义理阐释。他说：“说经之学，所谓疏证，惟是考其典章制度与其事迹而已。其是非且勿论也……若诸子则不然。彼所学者，主观之学，要在寻求义理，不在考迹异同。”章太炎将佛学与西方哲学贯通在其诸子学研究之中，如其在《齐物论释》中所说：“《齐物》大旨，多契佛经”；“轮回之义，庄生、释迦、柏剌图所同”；“康德之批判哲学，《华严》之事理无碍，事事无碍，乃庄生所笼罩”。这些可为典型的例证。其主要表现在两个方面：一是用印度的因明学与西方近代逻辑学理论阐释先秦诸子主要是墨家与荀子的逻辑思想，其代表作是《诸子学略说》和《国故论衡》;二是用佛教的华严、法相之学与西方古代希腊、近代德国哲学阐释道家尤其是《庄子》的哲学思想，并借以建立自己的哲学思想体系，其代表作是《齐物论释》。章太炎旨在阐释诸子哲理的研究路径，已经与19世纪末以孙诒让为代表的考据学研究方法不可同日而语了。对此，胡适给予了高度的评价，认为“到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学”。
刘师培广泛涉猎老子、墨子、管子、庄子、荀子、韩非子等诸子学说，其研治诸子各书，“或名《补释》，或名《斠补》，大致前期所著名《补释》，后期所著名《斠补》”。这里所谓的前、后期大致以1908年为界。刘师培学术思想的转向与其政治态度的转变密切相关，此前的刘师培与章太炎一样，也是一位激进的反满革命青年，他的诸子学研究主要是阐释诸子学说的思想价值和社会意义，以为其宣扬国粹主义和无政府主义的政治目的服务；此后的刘师培叛变革命，转而投靠清政府，政治上日趋消沉，学术上的思想性也渐趋减弱，其诸子学研究重心便转入文字考据的途径。刘师培的诸子学研究著作主要有《荀子补释》《法言补释》《晏子春秋补释》《管子斠补》《庄子斠补》等。他曾经试图以近代西方社会科学研究方法来构建先秦学术史体系，据其《周末学术史序》，他将先秦学术分为心理学、伦理学、论理学、社会学、宗教学、政法学、计学、兵学、教育学、理科学、哲理学、术数学、文字学、工艺学、法律学、文章学等16门学科，这基本上是一个近代学科体系。在此，刘师培用近代西方学术方法阐述了儒、道、墨、法、阴阳等诸子学说。如他认为道家、阴阳家学说与西方社会学相通，道家“乃社会学之归纳派”，阴阳家“乃社会学之分析派”。他对儒家、墨家伦理思想以及法家政治、经济思想的阐释，都大量使用了近代西方社会科学理论，已基本上步入近代学术研究的路径。
王国维早年究心西方哲学，对康德、叔本华、尼采哲学颇有心得。1905、1906年，王国维在《教育世界》上发表《周秦诸子之名学》《墨子之学说》《老子之学说》《列子之学说》等论文，将西方哲学观念引入诸子学研究领域，为诸子学研究开辟了新途径。
这个时期，还出现了一系列的诸子学研究论著，如王闿运的《老子注》，王仁俊的《老子异同》《老子正谊》，张其淦的《老子约》，区大典的《老子讲义》，谢无量的《老子哲学》，奚侗的《庄子补注》，宁调元的《庄子补释》，马叙伦的《庄子外篇札记》，王景义的《墨商》，侯应琛的《墨子精华》，张煊的《墨子经学新解》，易白沙的《述墨》，姚永朴的《诸子考略》，陈黻宸的《诸子哲学》等。这些论著有的仍然停留在相关子书文字校注的层面上，但大多已经注重诸子学说思想价值与社会意义的阐释，这是当时诸子学研究的主流及其发展方向。
诸子学在近代的复兴，经历了从考据之学到义理之学的发展过程。20世纪初，对诸子义理的阐释，已经成为诸子学研究的中心。由于诸子学说的思想价值与社会意义逐渐突显出来，便使诸子学得以摆脱经学附庸的命运，而获得学术独立的地位。与此同时，随着近代西方学术方法被广泛引入诸子学研究领域，以近代学术的眼光阐释诸子学便成为学术发展的趋势，也使诸子学研究逐渐脱离传统考据学的路途，并具备近代学术形态，从而在一定程度上推动了中国传统学术体系的近代转型。
三 传统学科体系的近代转型
随着传统经学的没落，中国传统学术思想体系渐趋崩溃；与此同时，在西学东渐的过程中，近代西方学科分类思想逐渐输入，促使中国传统学术向近代学术转型，其结果便是近代学科体系的初步建立。
中国传统学科体系大致是与经、史、子、集四部图书分类相对应的所谓“四部之学”，包括经学、史学、诸子学和词章学。近代学科体系主要是由文、理、法、农、工、商、医七科构成的所谓“七科之学”，具体包括文、史、哲、数、理、化、政、经、法、地、农、工、医等多门现代学科。中国传统学科体系的近代转型，就是从“四部之学”转向“七科之学”，也即从传统的分科不明、讲求博通的“通人之学”向近代分科治学的“专门之学”的转变。这个过程在晚清时期业已开始，到民初便略具规模。
19世纪中、晚期，在西学东渐的过程中，西方近代学术分科的观念逐渐传入中国，中国学人在了解与接受这些分科观念的同时，纷纷提出了自己的分科方案。
西方近代学术分科观念传入中国及其在中国社会传播的途径主要有三：
洋务时期，一些洋务派及早期维新派思想家如冯桂芬、郑观应、王韬、陈虬、何启、胡礼垣等人，都提出了自己的学术分科设想，其中以郑观应最具代表性。郑观应主张将学校分为文学与武学两类，其中文学类又分为六科：文学科为诗文、词赋、章奏、笺启之类，政事科为吏治、兵刑、钱谷之类，言语科为各国语言文字、律例、公法、条约、交涉、聘问之类，格致科为声学、光学、电学、化学之类，艺学科为天文、地理、测算、制造之类，杂学科为商务、开矿、税则、农政、医学之类。
甲午战争以后，维新变法运动兴起。随着中国学人对西学了解与认识的程度进一步加深，其学术分科观念也更趋明朗化。其中以孙家鼐为京师大学堂拟定的分科方案最为系统。孙家鼐主张将京师大学堂分为十科：天学科，附以算学；地学科，附以矿学；道学科，附以各教源流；政学科，附以西国政治及律例；文学科，附以各国语言文字；武学科，附以水师；农学科，附以种植水利；工学科，附以制造格致各国；商学科，附以轮舟、铁路、电报；医学科，附以地产植物各化学。
20世纪初，随着近代学术分科观念为更多的中国学人所认识与接受，以此为基础，在学制变革的过程中最后从制度上初步确立了中国的近代学术分科体系。
其时，近代分科观念已较为普及，不少趋新的学人开始用西学分科观念比附中国传统旧学。如孙宝瑄认为：“《周易》，哲学也；《尚书》、《三礼》、《春秋》，史学也；《论语》、《孝经》，修身伦理学也；《毛诗》，美术学也；《尔雅》，博物学也。故我国十三经，可称三代以前普通学。经学为三代以前普通学，声言训诂为三代以前语言文字学。余数年来，专以新理新法治旧学，故能破除旧时一切科臼障碍。”显然，孙宝瑄已经接受了不少新的近代学科观念。
当然，传统学术体系的近代转型，不仅仅在于某些学人形成了近代学术分科观念，或提出了一些近代学术分科方案，更重要的应当是制度建设，即建立一套完整的近代学科体制。
1901年，清政府开始实施新政。张之洞、刘坤一在著名的《江楚会奏变法三折》中，参酌英、法、德、日各国学制，提出一个在大学分设经学、史学、格致学、政治学、兵学、农学、工学的“七科分学”的方案：一为经学，包括中国经学、文学；二为史学，包括中外史学、地理学；三为格致学，包括中外天文学、外国物理学、化学、电学、力学、光学；四为政治学，包括中外政治学、外国律法学、财政学、交涉学；五为兵学，包括外国战法学、军械学、经理学、军医学；六为农学；七为工学，包括测算学、绘图学、道路、河渠、营垒、制造军械火药等事。《江楚会奏变法三折》推动了清末新政的展开，学制变革也开始启动，但张之洞这个“七科分学”方案并没有被有关人士所采纳。
1903年，张之洞奉旨会同管学大臣荣庆、张百熙修订新学制，在“壬寅学制”的基础上制定了“癸卯学制”。他们在《奏定大学堂章程》中，参考欧美各国学制，尤其是仿照日本大学文、法、医、格致、农、工六科分立的制度，并增立经学与商科两科，提出一个大学“八科分学”的方案：一为经学科，分周易学、尚书学、毛诗学、春秋左传学、春秋三传学、周礼学、仪礼学、礼记学、论语学、孟子学、理学11门；二为政法科，分政治学、法律学2门；三为文学科，分中国史学、万国史学、中外地理学、中国文学、英国文学、法国文学、俄国文学、德国文学、日本国文学9门；四为医科，分医学、药学2门；五为格致学科，分算学、星学、物理学、化学、动植物学、地质学6门；六为农科，分农学、农艺化学、林学、兽医学4门；七为工科，分土木工学、机器工学、造船学、造兵器学、电气工学、建筑学、应用化学、火药学、采矿及冶金学9门；八为商科，分银行及保险学、贸易及贩运学、关税学3门。这个分科方案最显著的特点就是对经学的尊崇，其不但将经学科位列各科之首，而且在经学科下分列11门类，也是各科之最，可见其重视经学的程度。对此，张之洞在《学务纲要》中解释说：“外国学堂有宗教一门，中国之经书，即是中国之宗教。若学堂不读经书，则是尧舜禹汤文武周公孔子之道，所谓三纲五常者，尽行废绝，中国必不能立国矣。学失其本则无学，政失其本则无政。其本既失，则爱国爱类之心亦随之改易矣，安有富强之望乎？故无论学生将来所执何业，在学堂时经书必宜诵读讲解。”显然，这是张之洞毕生所信奉的“中体西用”精神的具体体现。因为“癸卯学制”被清廷颁布施行，所以张之洞等人这个“八科分学”方案便以新学制为基础，初步建立了近代中国学术分科的新体系。在这个体系中，经学、文学两科基本保存了中国传统旧学，政法、格致、农、工、医、商六科则大致确立了近代西学的地位。
1912年底至1913年初，民国教育部公布《大学令》和《大学规程》，将大学分为文、理、法、商、医、农、工七科，正式取消了大学经学科。大学文科分为哲学、文学、历史学、地理学4门，理科分为数学、星学、理论物理学、实验物理学、化学、动物学、植物学、地质学、矿物学9门，法科分为法律学、政治学、经济学3门，商科分为银行学、保险学、外国贸易学、领事学、税关仓库学、交通学6门，医科分为医学、药学2门，农科分为农学、农艺化学、林学、兽医学4门，工科分为土木工学、机械工学、船用机关学、造船学、造兵学、电气工学、建筑学、应用化学、火药学、采矿学、冶金学11门。就这样，“七科之学”的近代学科体系便得以初步确立。
晚清至民初时期中国传统学科体系的近代转型尚是一个开端。其时，中国传统学术与近代西方学术虽然已被初步整合到一个文、理、法、商、医、农、工“七科分学”的框架中，但要真正完成传统学术近代化与西方学术中国化的转型，则尚需时日。这个过程将在五四以后直至19世纪30年代初才基本完成。