在烽火连天之际谈思想，谈哲学，是中国哲人的传统，也是中国哲人的本色。战争没有影响思想家的思索，反而在很大程度上促进了思想家的思索，抗战时期的中国思想比起中国历史上任何一个时期毫不逊色，可以说中国思想、中国哲学在此时获得新生。
思想的新生，哲学的新生，一定是在新旧冲突和争辩中创造与发展，这在抗战八年的中国思想界中表现得尤为明显；新旧思想的冲突、唯物论与唯心论的冲突、马克思主义与非马克思主义的冲突等，构成了抗战时期中国思想界异彩纷呈的学术景观。最终，新思想战胜旧思想，唯物论战胜唯心论，马克思主义战胜非马克思主义，社会思潮与学术不仅支撑了神圣的民族战争，而且为新中国的未来规划了蓝图，提供了意识形态的依据。
一 冯友兰的新理学
在抗战时期，最先对中国思想传统作出新解释的是冯友兰。作为留学归来的哲学教授，冯氏师承美国新实在主义哲学和实用主义哲学流派，早在抗战之前就用新实在论研究和诠释程朱理学，表现出营构新理学体系的思想倾向。
新实在论是西方现代哲学实证主义的一个重要流派，它的基本特征是要求放弃专门的哲学方法和依靠它自己的手段获得某一类特殊知识。他们主张哲学方法与科学方法没有区别，哲学只能采用重分不重合的逻辑分析方法去认知某种东西的必然存在，以求得部分的知识，满足于对局部作细小、冷静的分析，不再像黑格尔的辩证法和柏格森的直觉方法那样，动辄以求得整个宇宙的知识作为哲学的目的。
以实在论的方法诠释中国思想是一种纯粹的哲学活动，是一种象牙塔内的功夫。然而卢沟桥的炮声中断了冯友兰这种纯哲学的工作，使他于颠沛流离之际只好放弃诠释中国哲学的企图，不再“照着”宋明理学说，而是“接着”宋明理学说。在这一时期，冯友兰怀抱诚挚而悲愤的忧患意识，坚定中华民族必然复兴的信念，一方面吸收外来之学说，一方面不忘本民族之地位，先后著成《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》等六部书，俨然构成一套相对完整的哲学体系。
据冯友兰自己说，这六部书实际上只是一部书的六个章节而已，合称“贞元六书”。其著述宗旨主要是为了对中华民族的传统精神生活进行反思。凡是反思，总是在生活中遇到了什么困难，受到了什么阻碍，感到了某种痛苦，然后反观经验，提供方案。“贞元六书”实是抗日战争的现实在冯氏头脑中的反映。其《新原人》自序说：“我国家民族值此贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用乎？”冯氏期望中华民族经此抗战以达民族复兴、民族重振之目的。
“贞元六书”意在通过形而上的分析，着意考察自然、社会和人生，寻求重建形而上学的新方法和新途径，为社会提供思想上的“太祖高皇帝”。冯友兰说：“我们现在所处的世界，在表面上看起来，似乎不很注重哲学。但在骨子里，我们这个世界是极重视哲学的。走遍世界，在大多数国家里，都有他所提倡及禁止的哲学。在这点我们可见现在的人是如何感觉到哲学的力量。每一种政治社会制度，都需要一种理论上的根据。必须有了理论上的根据，那一种政治社会组织才能‘名正言顺’。我们在历史上看起来，每一种社会，都有他思想上的‘太祖高皇帝’。例如中国秦汉以后的孔子，西洋中世纪的耶稣，近世的卢梭，以及现在苏联的马克斯，都是一种社会制度的理论上的靠山，一种社会中的思想上的‘太祖高皇帝’。现在不仅只是各民族竞争生存的世界，而且是各种社会制度竞争生存的世界，所以大家皆感觉到社会制度之理论为根据之重要。”冯友兰新理学体系的创建，显然也是为他所处的社会制度提供一种理论上的根据。他在1935年发表的《哲学年会闭幕以后》一文中说：“中国的新环境是早已有了。新需要是迫切极了。中国如果要有一种新社会，作这种社会之理论的根据之哲学一定会出来。”
在作为“贞元六书”总纲的《新理学》中，冯氏主要是为后面的讨论提供一种形而上的依据，力图以西方新实在论所看重的逻辑分析方法来改造中国传统哲学，指出哲学是从分析经验、分析实际的事物入手，由分析实际的事物而知“实际”，由知实际而知“真际”；进而将逻辑分析方法运用于理学体系的改造，并提出对实际事物的分析是“格物”，由分析实际的事物而知真际，知真际是“致知”。而欲致知必先格物，因此说“致知在格物”。为此，冯友兰在新理学的系统中给出四组主要命题：
第一组命题是：凡事物必都是什么事物。是什么事物必都是某种事物。有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。借用旧哲学的话说，“有物必有则”。这是就某种事物着思。
第二组命题是：事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧哲学的话说，“有理必有气”。这组命题是就一个一个的事物着思的。
第三组命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是“无极”实现“太极”的流行。一切流行所蕴涵的“动”，谓之“乾元”。借用旧哲学的话说，“无极而太极”，或曰“乾道变化，各正性命”。实际就是事物的全体，太极就是“理”的全体。所以“实际”的存在是无极实现太极的流行。总一切的流行，谓之“道体”。道体就是无极而太极的程序。
第四组命题是：总一切的“有”谓之“大全”。大全就是一切的有。借用旧哲学的话说，“一即一切，一切即一”。大全亦称宇宙。此所谓宇宙，并不是物理学或天文学中所谓宇宙。物理学或天文学中的所谓宇宙，是物质的宇宙；物质的宇宙亦可以说是全，但只是部分的全，不是大全。此所谓宇宙不是物质的宇宙，是大全。大全亦可名“一”，借用佛教语言，就是“一即一切，一切即一”。
冯友兰强调，这四组命题都是分析命题，也可以说是形式命题。这四组形式命题给予我们四个形式的观念，即理之观念、气之观念、道体之观念及大全之观念。形而上学的任务，就在于提出这几个观念，并说明这几个观念。理之观念有似于希腊哲学及黑格尔的“有”的观念，气之观念有似于其中的“无”的观念，道体之观念有似于其中的“变”的观念，大全之观念有似于其中的“绝对”之观念。显然，冯氏的新理学是在采用新实在论的观念和方法去营构“最哲学的哲学”。
在冯友兰看来，营构“最哲学的哲学”是哲学家的责任。哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智的分析、总结及解释，而又以名言说出来。哲学家只在肯定凡物莫不有理。至于穷究每一种事物之理，则是科学家的责任。哲学家只说山有山之理，水有水之理。至于格山水之理、穷山水之理，则是科学家的工作。因此，最哲学的哲学所讲之“理”，只是形式的，无内容的，哲学是不肯定实际的。换言之，哲学只对于实在有所肯定，而不特别对于实际有所肯定。“真际”与“实际”不同。“真际”是指凡可称为有者亦可名为“本然”；“实际”是指有事实的存在者，亦可名为“自然”。真者，言其无妄；实者，言其不虚；本然者，本来即然；自然者，自己而然。实际有与实际的事物不同。实际的事物是指有事实存在的事事物物，例如这个桌子，那个椅子等；实际是指所有的有事实的存在者，有某种一件有事实的存在的事物，必有实际，但有实际不必有某种一件有事实的存在的事物。属于实际中者亦属于真际中，但属于真际中者不必属于实际中。可以说有实者必有真，但有真者不必有实；是实者必是无妄，但是真者未必不虚。其只属于真际中而不属于实际中者，即只是无妄而不是不虚者，我们说它是属于纯真际中，或是纯真际的。
依据《新理学》所确定的这些形而上原则，冯友兰在“贞元六书”中的其他诸书中更多地探讨形而下，即“有事实的存在者”。《新世训》分析解释许多道德概念，以指导青年修养，只是法家、道家的气味稍重；《新原人》讲四种人生境界，由自然、功利、道德境界归于天地境界；《新原道》诠释中国哲学之精神以此完成“极高明而道中庸”的理想；《新知言》主要讲哲学方法，运用中国哲学的直觉传统批评和重新诠释西方哲学。在《新事论》中，冯友兰依据城乡差别以及士农工商职业差别，探讨东西方文化以及封建主义和资本主义文化的差别问题。至此，新理学的体系基本完成。
在谈到东西方文化时，冯友兰没有停留在简单的对比研究上，更没有简单地判定孰优孰劣，而是认为东西文化的不同主要是文化类型的不同，只有从类型上去比较研究东西文化的异同，才能抓住问题的关键。他说：中国人之所以长时期地不能正确地把握中西文化的异同，之所以长时期地在中国文化建设问题上歧异甚多，一个最为重要的原因就在于，当他们比较中西文化时，不知道区别文化的共相与殊相，缺乏一种文化类型的观念，因此难以在东西文化许多的性质中区分出哪些是主要的、本质的，哪些是非本质的、偶然的、次要的，无法突破东方的或西方的折衷地域界限，无法在对文化的思考中脱离文化个体而把握文化一般。
循此思路，冯友兰对19世纪中叶以来的各种文化观念、现代化选择方案进行了审查和反省，以为无论是“西化”、“东化”或“中国本位”等文化观念，实际上都是以文化个体考察而形成的，都存在不少的问题。他说，若从“类”的观点看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化是优越的；并不是因为它是西洋的，而是因为它是某种文化的。于此我们所要注意者，并不是有一种特殊的西洋文化，而是一种“文化类型”。再以文化类型去分析中国文化，也可知我们近百年来所以到处吃亏者，并不是因为我们的文化是中国的，而是因为它是某种文化的。冯友兰对东西文化的考察，着重的不是二者之异，而是二者之同。他认为，只有了解了文化之同，才能正确地把握文化之异。这自有其道理。然而他在研究中国文化时并没有有效地解决他所提出的问题。比如他依据“文化共相”的理论去研究中国文化时，就明白地认为儒家思想包含有许多现代化因素，如“民贵君轻”、“天视天听”，便是“民主政治的根据”；“人人皆可以为尧舜”，“尧舜与人同乐”等，实含有“人人平等的意思”。儒家的这些态度，“都是实行民主政治的必要条件，必须大家都具有这种见解，抱这种态度，人人尊重此种作风，才能实行真正的民主政治”。他显然是把古代的“民本思想”与近代的民主思想相混淆了。其实民主与民本、自主与恩赐，是完全不同的两码事。他还明确表示赞同“中体西用”说，以为所谓“中学为体，西学为用”者，是说社会组织的道德是中国人的，现在需添加的是西洋知识、技术和工业。
冯友兰的新理学确实在一定程度上代表了中国哲学在新时代的最高水平，并没有直接攻击马克思主义。但其广泛传播显然不利于马克思主义。因此当冯友兰的新理学在国内学术界获得一片赞扬声的同时，进步思想界却对之进行了严肃的批判。
胡绳在批评冯友兰的新理学时说：冯氏的新理学就其本质而言不过是中国老哲学圈子里理论的杂芜、混乱和空虚的一种表现，是和现实隔离的倾向，它忘记了哲学与大众的关系，和实际生活的关联。陈家康也指出：由于冯友兰的新理学将“真际”与“实际”分开，且不从“实际”肯定“真际”，仅仅从形式逻辑上肯定“真际”，结果便是“最哲学的哲学”脱离实际，所以不是实理，同时也不是真理。赵纪彬认为冯友兰自谓新理学是“讲理之学”不妥，因为宋明以来不仅理学家讲“理”，心学家实际上也讲“理”。理学之所以为理学，并不在于讲理，而在于其有讲理的特征和方法。就其特征和方法而言，理学家持理气二本，心学家以反对理气二本为缘起，而持心本论。反理学家则基于物本论建立自己的哲学体系。而冯氏的新理学以“不切实际，不管实用”、“不合实用”、“不问内容”为特征，那么在方法上实际是承袭程朱理学而有些微创新，即“以真际为根本，个物为派生；真际之有不在个物，而个物之有则为真际所规定”，结果便是一种“客观的心本论”。
二 “儒家思想的新开展”
在抗战阶段较早提出重建儒家精神、复兴儒家文化的是以研究康德、黑格尔哲学而闻名的哲学家贺麟。他之所以敏感地意识到这一点，据他自己所说，完全是基于抗日战争时期的生命体验。他在1938年所写的《抗战建国与学术建国》中指出：中国百年来之受异族侵凌，国势不振，根本原因还是由于学术文化不如人。而中国之所以有复兴建国的希望，也因中华民族是有文化敏感、学术陶养的民族，以数千年深厚的文化基础与外来文化接触，反可引起新生机，逐渐繁荣滋长。近数十年来，虚心努力学习西洋新技术，接受西洋近代化的结果，我们整个民族已再生了，觉悟了，有精神自由的要求了，已绝非任何机械的武力、外来的统治所能屈服了。所以现在的抗战建国运动，乃是有深厚的精神背景和普遍的学术文化基础的抗战建国运动，不是义和团式不学无术的抗战，不是袁世凯式的不学无术的建国。抗战的真正最后胜利，必是文化学术的胜利。真正完成的建国，必是建筑在新文化、新学术各方面各部门的研究、把握、创造、发展、应用上，必应是学术的建国，必定要在世界学术文化上取得一等国的地位。
基于此种认识，贺麟在战时较早提出“文化救亡论”，以为近代以来的中华民族危机说到底乃是文化的危机。中国目前摆脱危机的根本出路决不在于中国文化的“全盘西化”，或将中国沦为西方的“文化殖民地”，而是要有计划、有目的地吸收、容纳西方文化的精华，提升和彰扬最具中国特色的儒家文化，为“儒家思想的新开展”奠定坚实的学术基础。他在那篇有名的《儒家思想的新开展》一文中说：“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。”他还强调，在思想文化范围里，现代绝不可与古代脱节，任何一个现代新思想，如果和过去完全没有联系，便有如无泉之水、无本之木，绝不能源远流长。而这个“本”和“源”就是儒学。
儒家文化的未来前途是否如贺麟所预料的那样，我们不必讨论。仅仅站在学理的立场上，我们确实知道贺麟如果不能有效回应五四新文化运动对儒学的责难，那么他的这些预言便很难成立。为此，贺麟并没有像梁漱溟20年代那样正面回应新文化运动对儒学的责难，而是相当机智地从辨认新文化运动的性质入手，直截了当地指出新文化运动的根本用意并不是要彻底破坏和放弃儒家文化；恰恰相反，新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除了儒家思想僵化部分的躯壳和形式末节，以及束缚个性的传统腐化部分。新文化运动并没有打倒孔孟的真精神、真学术、真意思，反而因其洗刷扫除的功夫，使得孔孟、程朱的真面目更加显露出来。新文化运动促进儒家思想新发展的功绩和重要性，远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。
儒家思想的危机并不始于新文化运动，假如没有19世纪中叶之后西洋文化大规模地、无选择地输入，儒家文化虽然照样会随着社会的变迁陷入某种困境，但是凭借儒学的自我调适能力，应该相信或许无需太久儒家文化一定能够克服危机，再度辉煌。然而历史的发展毕竟没有走上这条道路，儒家文化不仅没有再度辉煌，相反却被人们所唾弃。因此儒学能否在未来获得新开展，儒学能否从根本上扭转中国文化乃至中华民族的危机，除了正面阐释儒学的正面功能与意义外，另一个最为重要的问题就是必须直面并回应西洋文化的挑战。在这个问题上，贺麟与同时期的新儒家以及此前的文化复古主义者明显不同，他既不认为中国文化的未来只有待于吸收西方文化的精华和长处，更没有用儒家典籍中的只言片语去与西方近代文化相比附，而是明白地提出“整体超越”说。他认为，这个问题的关键在于中国人是否能够彻底真切、原原本本地了解并把握西洋文化。认识就是超越，理解就是征服。真正认识了西洋文化便能超越西洋文化。能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。儒家思想的新开展，是建立在西洋文化大规模输入之后，重建自主的中国文化。文化的自主，也就是要求恢复文化上的失地，争取文化上的独立与自主。
贺麟的探讨自有其合理价值。如果那时的中国依然只是传统的中国，依然是儒家思想独霸天下的话，那么贺麟的期待或许能够实现。然而此时的中国毕竟不是传统的中国，民族危机的加深并没有中断中国民主革命的进程，新的政治力量在迅速增长。一方面，国民党提出所谓“抗战建国”，其中虽然也有某些新的因素和说法，但其立论基础和观点却仍然是中国固有的政治与伦理哲学的正统思想；另一方面，以中国共产党为主的新政治力量的崛起为中国的演变增加了新的变数。因此从这个意义上说，贺麟“儒家思想新开展”的主张实际上是把双刃剑，起到双重作用：既适应了国民党所谓抗战建国的正统思想和伦理思想的宣传，又有害于中国民主革命的进程。
三 战国策派的法西斯主义理论
大约从1940年开始，国际形势发生了相当大的变化，其中最为明显的特征是德、意、日法西斯在国际上暂时取得了军事上的优势，一时间国际法西斯主义甚为猖獗。面对这种国际情势，国民党高层中的一部分人一方面加紧向日本帝国主义投降，另一方面则在国内加强法西斯独裁统治。于是在思想文化界便出现了与这股法西斯主义浪潮遥相呼应的唯心主义哲学流派，即所谓的“战国策派”。
战国策派主要是指以《战国策》半月刊和《大公报》“战国”副刊为中心的文化人集团。它的主要成员有陈铨、林同济、何永佶、雷海宗等一批具有法西斯思想的教授文人，他们中的大部分集中在大后方，尤其是昆明地区。
战国策派有组织的学术活动主要体现在他们于1940年到1942年创办刊物的过程中，他们的思想资源主要是德国唯心主义哲学家叔本华和尼采的唯意志论哲学。其立论的出发点是中国的政治现实和国际背景，所要解决的问题是中国在目前的国际背景下应该如何生存和发展。战国策派的作者们虽然是在宣传一种唯心主义哲学，但在他们的思想深处无疑充满着灼热的爱国情感，所要解决的问题也只是借助叔本华、尼采的思想唤醒国人的民族意识，为抗战建国而奋斗。林同济模仿尼采的《萨拉图斯达如此说》而写的《寄给中国青年》宣称：
你们抗战，是你们第一次明了人生的真谛。你们抗战，是你们第一次取得了“为人”——为现代人——的资格！
战即人生。我先且不问你们为何而战；能战便佳！
当然，你们抗战，自有你们的理想，自是为着你们的理想。我愿你们的理想永远是你们最高的企图。如果晓不得什么是“最高”，至少要抓到一个高过你们自身的鹄的。
……
弟兄们，必须伟大，才配战争；不怕战争，便是伟大。打开伟大之门的钥匙，你们晓得吗？那就是——
做你们平生所不敢做的事情！
——萨拉图斯达如此说。
基于这种强烈的爱国情感，战国策派的作者们在形势的判断上虽然不免错误，但确实充满了动人的悲剧主义色彩。他们认为：当时的世界是战国时代的重演，因此问题的中心便是战争；战争决定一切，“力”是宇宙间“必定有”和“必须有”的东西。林同济写道：“我们必须了解时代的意义”；“民族的命运只有两条路可走：不是了解时代，猛力推进，做个时代的主人翁；便是茫无了解，抑或了解而不彻底，结果乃徘徊、纷歧、失机，而流为时代的牺牲品。”那么，“现时代的意义是什么呢？干脆又干脆，曰在‘战’的一个字。如果我们运用比较历史家的眼光来占断这个赫赫当头的时代，我们不禁要拍案而呼道：这乃是又一度‘战国时代’的来临！”
基于对时代特征的这种判断，战国策派对中华民族的未来前途及中华文化的命运表示极为忧虑，以为中国人如果不能在当前世界这种“力”的较量中表现出足够的能耐，则有被完全吞噬的危险。他们强调：“我们细察二百年来的世界政治，尤其是过去半个世纪的天下大势，不得不凛然承认你和我这些渺小体魄，你和我兢兢集凑而成的中华民族，已经置身到人类历史上空前的怒潮狂浪当中了！”他们强调：“无论由国内政治与国际环境言，或由精神情况言，今日的欧美已显然的正在另一种作风之下，重演商鞅变法以下的战国历史。欧美在人类上若非例外，最后的归宿也必为一个大一统的帝国。”言下之意，中华民族的未来前途及中华文化的未来命运在这种“大一统帝国”的统治下，除了灭亡或被同化，难道还有其他可供选择的出路吗？
战国策派对未来世界的看法，就其思想渊源来说，也不过是19世纪社会达尔文主义的翻版与改铸。不过，他们对中国前途的忧虑也并非完全无的放矢，更非杞人忧天。如果我们仔细分析当时世界各主要国家的发展状况以及中国的情况，我们应该相信他们的这种判断虽然建筑在对历史与现实之内在关联的牵强比附上，但他们的这种忧患意识体现着中国有良心的知识分子难能可贵的精神。然而问题在于，中国的处境既然如他们所说的那样险恶，那么中国怎样才能避免这种险恶而步入光明呢？对此，他们不是追求中国的进步与发展，而是陷入法西斯主义的思想误区，试图以法西斯主义或强力政治阻遏政治民主化的潮流，期望以牺牲民主为代价来换取国家地位的提升。林同济说：“到了战国时代，战乃显著地向着‘全体化’的一条路展进。全体化的形势与程度，各体系的文化虽然各自不同，但尽其文化内在条件的可能范围，都一致力求人人皆兵，物物成械。”于是他们不惜冒着反民主的恶名鼓吹“全体战”，鼓吹法西斯主义。“民治政体应有不应有，再也不是你我哲理上较长比短所能决定，真正关键全看民治与全体战的关系如何，民治而有助于全体战，民治可以存在；民治而有碍于全体战，民治必须取消。”
从在人类历史的长河看，民主政治如同其他政治形式一样，并不是完美无缺的唯一最佳政治形式。但将民主政治与集权政治相比较，前者无疑优于后者。战国策派以牺牲民主为代价去换取国家强盛是不可取的，也是根本不可能实现的。事实上，国与国之间的冲突以及冲突的结果固然主要是出于“力”的较量，但除了力的较量外，也必然存在公理、道德等各方面的因素。战国策派看不到这一点，一味鼓吹“力”的角逐。他们认为：在战国时代，“国家是一个‘非道德’的东西，国与国在道德上一律平等，也可说一律无关。既然如此，国与国的关系，完全变为‘力’与‘力’的关系，每个国家成为‘力’的单位，是在世界大政治里角逐的一员，所谓主权不过是‘最高力量不能受国以外的法律限制’之另一说法。”所以说，“国与国对峙的局面，根本上即为‘力’与‘力’的对峙的局面，在这‘力’与‘力’不断相争的前进中，人们遂没有功夫再如从前那样视‘力’为手段，而今乃视为目的。在国与国群向大一统奋斗的当儿，显然的，‘力’为最主要的政治条件，最急于提倡急于培植的法宝，其被视为纯粹一种目的，自属理之固然，犹如久经贫贱的人，视钱财为目的而不看为获得幸福的手段一样。在这种局面下，‘力’的哲学，‘力’的讴歌，与乎国力政治自必应运而兴。”这实际上是把国家间的复杂关系简单化，单纯地归结为“力”的冲突。其用意虽然是期望中国综合国力的充分提高，凭借自己的实力使中国成为“在紧张严肃的世界角逐中的一员”，但毕竟过于无视国际交往中最起码的道德原则。
在战国策派的思想家们看来，不仅国际间的政治无需讲求最起码的道德原则，而且国内政治说到底也不是一个道德问题，而是怎样设法提高国家的力量和地位的实际问题。他们认为，当时的中国虽然需要“政治理想”，但更为重要的还是“理想政治”。所谓“理想政治，不是理论上的是非问题，乃是事实上能否切合的问题。一位坐而言还能够起而行的政治领袖，他不但要有崇高的理想，他还要知道在某种环境时代条件之下，怎样逐步去实现他的理想。”为此，他们渴望中国能建立一个强有力的政府，然后以政府的作用去集中全国人民的意志，集中全国人民的力量，参与国际角逐。他们说：“在目前紧迫的情势下，我们需要一个强有力的政府，能够对于军事、政治、经济、教育彻底计划，提倡民族意识，准备长久战争，鼓舞全民族生存意志和权力意志，训练每一个青年配作一个战士，整个的国家配作一个强有力的战斗单位。遥远的政治理想，外交官的辞令，暂时不必对民众宣传，先实行能够应付时代环境，争取中华民族独立自由的理论政治。”
问题在于，这种强有力的中央政府究竟应该怎样才能建立起来？换言之，这种强有力的中央政府究竟应该建立在什么样的基础之上？在这个至关重要的问题上，战国策派的思想家们陷入一种短视的思想误区。他们认为，当时的中国根本不具备谈什么“民主政治”、“宪法政治”，所有这些都是“非常奇特的事”，目前中国的“第一任务”是建立“独裁国家组织”，组建“大权在握的政府”。这是中国的唯一出路。
要建立独裁政府，当然需要独裁人物，需要天才、英雄和超人。为此，他们竭力鼓吹叔本华的意志论和尼采的权力意志和超人主义。他们强调，意志是人类一切行为的中心，生存意志是推动人类行为与人类进步最伟大的力量。“照叔本华的观念，宇宙间根本没有什么全知全能的上帝，一切的一切，存在的基础，支配的力量，都由于生存意志。”“道德的教训，宗教的信条，政治的原则，社会的组织，文化的进展，在适合生存意志的时候，自然能够久存；在相反的时候，终究必归于消灭。所以一个时代有一个时代的道德。一个民族有一个民族的道德。天下古今没有‘放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑’的道德标准，只有与生俱来与死不去的生存意志，——它与死不去，因为它还要借子孙的形体来继续永生。”他们反复强调民族与民族之间、国家与国家之间不可能有真正的正义，国家与民族永远需要的只是“力量”，只有力量才是满足国家与民族生存意志的法宝。“民族与民族的生存意志，到了最后关头，永远要取不可调和的对立形式”；“国家和国家也是一样，生存利害冲突到最严重的时候，只有拼个你死我活”，绝没有任何调和，或互惠，或双赢的余地与可能。
战国策派对国家间冲突的分析虽然过于**裸，但其对国家本质的认识并无大错。只是他们的进一步推论，即由国家间的生存意志推论到权力意志和超人意志，则未免过分强调独裁者的功能，而忽略了人民群众的力量，于是不可避免地陷入唯心史观的误区。他们认为：一个社会里，愈是优秀的人物，他的意志愈是伸张；人的生活最精彩的时候，就是权力意志最充分发挥的时候。一个国家或民族，是否能够在世界上取得光荣的地位，就看它国内中坚分子能否超越生存意志，达到权力意志。“尼采认为人生不是求生存，乃是求权力，支配人生一切的不是生存意志，乃是权力意志。”故而，“人生的意义既然在于发展权力意志，那么生活就等于是一种战争。在战争中间，强者才配生存，弱者自然消灭。这种淘汰的过程，虽然残忍，然而却是不可逃避的现象。”
既然生活无法逃避，那么就只有勇敢地面对生活。战国策派们说：“我们应当接受人生，使人生发扬光大进步，我们要使人类达到最高级的发展，这一种最高级的发展，就是超人。”只有“超人”才是生活中的强者，才配做人类的领袖，“超人不相信社会上已有的价值，他们自己会创造新的价值”；“假如没有他们，社会上就要死气沉沉，毫无进展，我们不能再有‘人生’,我们只有‘人死’。”于是中国人的唯一希望，在他们看来就是期待有超人、英雄和天才出来拯救。
战国策派的理论毫无疑问是“反理性的逆流”，是一种典型的唯心史观和英雄史观，其实质是反民主的法西斯理论。正如一些进步学者当时所批评的那样：“人类社会之发展不是取决于什么‘少数人的意志’,而是取决于各阶级相互间的斗争。”“唯物史观并不否认在历史上人为的作用。但是，我们必须认清：第一，历史上的真正主人和创造者并不是少数居于统治地位的英雄，而是广大的人民——尤其是直接从事生产劳动的人民；第二，广大人民的愿望及其在实践行动中的力量固然在历史有着重大作用，然而历史的进程也并不能单纯由这种主观的愿望和力量来说明。”我们这个时代是需要英雄，但“我们的新的英雄不是偶像，而是健康的人；不是‘人上人’、‘超人’,而是人中的人；不是脱离了群众的，而是生活在群众中间依靠群众的；不是企图自由地改变历史道路的疯子，而是顺应着历史的发展发挥出无限的战斗的积极性的自由人；不是天才，而是平常人；他们的伟大不表现在神秘，而表现在平常的中间。”
战国策派的理论虽然有利于蒋介石在政治上求取独裁的企图，但这一批知识分子毕竟与政治上的顽固派有着本质不同，他们理论上的一个基本出发点是鼓励国人坚持抗战，不要被国际上的法西斯主义势力的一时气焰所吓倒，所以中国共产党人在对战国策派进行大量批评的同时，并没有把他们一棍子打死。中共领袖认为，中共与战国策派在理论上的分歧并不是当时的主要矛盾，当时“学术理论上最危险的敌人”是政治上的妥协投降理论以及陈立夫的“唯生论”、蒋介石的“力行哲学”，而不是战国策派。
四 唯生论与力行哲学
陈立夫的“唯生论”最早提出是在1933年，但在思想文化界真正发挥影响力则主要是在抗战时期，其代表作便是1944年修订出版的《唯生论》一书。
在《唯生论》中，陈立夫不时引用中国传统哲学的术语和孙中山的某些言论，再三声明自己的思想体系“既不主张唯心一元论，亦不主张唯物一元论，而主张唯生一元论”，但究其本质，则表现形式是二元论，实则唯心论。陈立夫认为：宇宙现象是一变化之大流，宇宙的本体是原子（生元），原子又是物质与精神的配合体；宇宙间的一切事物都是由精神、物质二者配合而来，有物质必有物质的能力、精神，有精神必有精神的本体、物质，所以宇宙没有一个绝对附属于物质的精神，也没有一个绝对精神的物质，宇宙是定量的不可分的精神和物质之和谐的一切配合。在这里，陈立夫终于露出了“心物二元论”的马脚。
心物二元论在本质上就是唯心论，它的反对目标当然就是唯物论。对此，陈立夫说得非常明白和直露，并未隐讳自己反对唯物论的目的。他在《唯生论》的导言中说：“近几年来，唯物论之论调日见嚣张，唯心论的论调又失之空寞，结果举世滔滔，既沉沦于物质的追求，更忧伤于心灵的桎梏。在这唯物与唯心两种偏见戕贼下的中国人，尤其是一般思想未熟的青年学生，我们不可不有一种新的正确的理论，把他们从潢绝港中唤回。”陈立夫所反对的唯物论，其实就是马克思主义，尤其是马克思主义的辩证唯物论。
唯生论的主要目的并不在于纯哲学的理论建构和形而上的本体论的探讨。陈立夫一方面借用中国传统哲学的术语曲解孙中山的思想，具有相当强烈的反民主倾向；另一方面，他借用这种曲解后的孙中山思想去反对马克思主义，反对中国共产党人的政治主张。唯生论作为一种政治学说，是国民党试图重建一党独裁政治统治的意识形态依据。《唯生论》说：“我们要救国家，必须先从自己救起，只有首先把自己建设起来，健全起来，然后才能进而完成我们现在所负复兴国族的重大使命！但是怎样才能成就自己并进而挽救国家呢？唯一的办法就是诚。所谓‘诚者不勉而中，不思而得，从容中道。’所以我希望大家无论读书做事为人，都要以《大学》、《中庸》上的道理为最高法则，彻底地做到一个‘诚’字。必须这样，我们个人以及我们的国家和我们的民族才有挽救的办法，才有复兴的出路，才不辜负了东方人所发明伟大的生命之动力！”
就哲学抽象概念而言，“诚”字在中国历史上曾被赋予多种含义，如果不加以具体的限制，盲目提倡，其结果可能正像胡绳当年所指出的那样，“不外乎是消灭人民大众的自觉”，“所以在长期的东方专制主义政治之下，‘诚’这一概念，本是因企图说明人的合理关系而产生，却在神秘的外衣下被抬上神圣的殿堂，使人顶礼膜拜，作为欺蒙与麻醉奴隶人民的思想工具”，“由此，在东方专制主义下的‘诚’的神秘性，就和近代最反动倒退的、反对人民大众的法西斯思想一脉相通，那正是我们更不能不加以揭穿的。严格否定这种专制主义的神秘主义的内容，在实践的生活中发扬‘诚信’与‘真诚’的精神，那才是我们对于民族的文化遗产所应有的态度。”
蒋介石的所谓“力行哲学”，也叫做“行的哲学”，或“行的道理”。蒋介石把这个“学说”视为自己的一大发明，到处宣传，到处演讲，一心想让国人奉为唯一的政治信条。其实，蒋介石这个自鸣得意的新发明并没有多少学理上的创造，它不过是将王阳明“知行合一”学说与孙中山“知难行易”说相互配合而杂凑的一种所谓“革命学说”。从这个意义上说，蒋介石的力行哲学和陈立夫的唯生哲学一样，在本质上仍是唯心论，仍是以精神的原理、以“诚”作为创造一切的动力。蒋介石说：“古今来宇宙之间，只有一个行字，才能创造一切”；“行的哲学为唯一的人生哲学”；“然而行的原动力就是精神原理，就是‘诚’。我们今天要抵抗敌人，复兴中国，完成革命，并没有什么困难，只是在我们的一念。”“诚就是行的原动力。”“有了这个诚字，和智仁勇三个字做革命的原动力，我们还要能够力行。……我认为我们革命不患其不成，只患其不能力行。如果大家已经认识了三民主义，而不知道‘知难行易’的道理，就不是总理的信徒，也不能算是国民党的忠实党员！”由此可见，欲对蒋介石力行哲学的本质有一深切的了解，实有必要弄清它与孙中山思想遗产之间的关系，以及孙中山思想在抗战时期的不同影响和各家各派对孙中山思想的不同解释。
孙中山是近代中国伟大的资产阶级革命家，他在革命实践中所创建的三民主义理论确实是马克思主义在中国生根之前最重要，也最合乎中国国情的学说。如果说中国有一个“近代文化”阶段的话，那么孙中山的三民主义就是中国“近代文化”最优秀的代表。但是正如毛泽东、周恩来等都曾反复指出过的那样，孙中山的思想不仅有一个发展的过程，而且他“像很多站在正面指导时代潮流的伟大历史人物大都有他们的缺点一样，孙先生也有他的缺点方面。”因此如何对待孙中山的政治思想遗产，便不仅是一个单纯的学术问题，而且具有相当复杂的现实内容。
基于这样的认识，中国共产党在抗战之初提出在孙中山三民主义基础上的全面抗战原则。毛泽东强调：“只有全面的民族抗战才能彻底地战胜日寇。然而要实现全面的民族抗战，必须国民党政策有全部的和彻底的转变，必须全国上下共同实行一个彻底抗日的纲领，这就是根据第一次国共合作时孙中山先生所手订的革命的三民主义和三大政策的精神而提出的救国纲领。”
中国共产党之所以不计前嫌，同意以孙中山的革命的三民主义、三大政策及其遗嘱作为各党、各派、各阶层统一战线的共同纲领，主要是因为孙中山的这些思想反映了抗战初期中国的需要。然而由此反观国民党，他们在抗战时期除了实行孙中山的民族主义和坚持抗战外，在民权主义、民生主义方面实在觉悟太少。“有些人自己对自己加封为‘三民主义信徒’,而且是老牌的三民主义者，可是他们做了些什么呢？原来他们的民族主义，就是勾结帝国主义；他们的民权主义，就是压迫老百姓；他们的民生主义呢，那就是拿老百姓身上的血来喝得越多越好。这是口是心非的三民主义者。”不言而喻，这里所批评和指责的实际上是指国民党，尤其是国民党中的右派。
其实，从国民党方面看，他们倒是自始至终地打着孙中山的旗帜，坚信三民主义。问题在于，三民主义虽有既定的内含，但随着历史条件的变化毕竟要有不同的解释。说蒋介石曲解了三民主义也好，说他发展了三民主义也罢，事实上蒋介石所说的三民主义绝不可能是孙中山原汁原味的三民主义，自然要加上蒋介石自己的理解，自然要有所改变。蒋介石说：“民族主义本乎情，民权主义本于法，民生主义本乎理。我们以提高民族感情，求得民族独立，以确立法治为实行民权的基础，再以公平划一的条理调剂公私经济的盈虚，以解决民生问题，如此情、理、法三者皆能厘然得当，所以三民主义比其他主义完备，而且比其他主义伟大悠久，亦比其他任何主义容易实行，亦就在这里。”
周恩来的这种说法当然更多的是出于义愤。公平而言，蒋介石和国民党在抗战时期还是做过许多有益的贡献，至少是实行了三民主义中的民族主义的原则，坚持对日抗战。问题在于，中国的抗战实在说来并不是一个统一的战场，不仅中共自始至终坚持独立自主的统一战线原则，而且蒋介石也似乎从来没有把中共的军队作为自己的军队来看待，更不要说作为嫡系来使用、来爱护了。因此国共之间在抗战时期的一系列摩擦从表面上看是各种利害冲突，但其本质或最深层的原因则是“主义”之争。蒋介石之所以死死抓住三民主义不放，之所以贬低包括共产主义在内的所有主义；共产党之所以对三民主义进行革命性的解释，之所以既不愿意放弃共产主义，又不愿意放弃三民主义，说到底都是为了在道义上赢得国人的同情，并为抗战之后中国问题的根本解决提供理论上的支持和基础。当抗战胜利在望的时候，国共两党围绕着三民主义政治遗产不得不进行一场更为激烈的争夺。
1943年，国民党以蒋介石的名义抛出颇具理论色彩的著作《中国之命运》;毛泽东则于1940年发表《新民主主义论》，于1945年发表《论联合政府》。细读这些文件，其根本的分歧依然在于如何解释孙中山的三民主义。
蒋介石在《中国之命运》中认为：自由主义与共产主义之争，不外是英美思想与苏俄思想的对立；其实这两种思想都不合乎中国国情，“不仅不切于中国的国计民生，违反了中国固有的文化精神，而且根本上忘记了他是一个中国人，失去了要为中国而学亦要为中国而用的立场”，只有三民主义才是挽救中国的灵丹妙药，“惟有三民主义为汇萃我整个民族意识的思想，更可证明中国国民党为代表我全体国民的要求和各阶级国民的利益而组织，为革命的惟一政党。任何思想离开了三民主义，即不能长存于民族意识之中。所以抗战的最高指挥原则，惟有三民主义。抗战的最高指导组织，惟有中国国民党。我们可以说，没有三民主义就没有抗战，没有中国国民党就没有革命。即任何党派，任何力量，离开了三民主义与中国国民党，决不能有助于抗战，有利于民族的复兴事业。”所以“三民主义是国家的灵魂”，“中国国民党是国家的动脉，而三民主义青年团是动脉里面的新血液。”由此可见，蒋介石完全不顾抗战期间国内政治形势已经发生的变化，完全无视中国共产党的存在和力量，依然念念不忘的是一党专制，依然期待的是用三民主义统一中国。
《中国之命运》发表之后，立即遭到中共方面的严厉批判。艾思奇说：蒋介石“自认为是继承了孙中山先生真正的三民主义和‘知难行易’的思想。但事实上是怎样呢？事实上是很可惜，在《中国之命运》里并没有真正的三民主义和知难行易的思想，而只有关于这些思想的一些空洞的名词，以及在这些名词装饰下的中国式的买办封建性的法西斯主义的政治学，和反对科学唯物主义，提倡迷信盲从的法西斯的唯心论哲学。”针对蒋介石所谓“没有三民主义就没有抗战，没有中国国民党就没有革命”的说法，陈伯达愤怒地反驳道：“但事实又是如此：没有中国共产党，则三民主义就没有新的内容（首先是民族主义中的反帝废约的内容）；没有中国共产党，就没有大革命以来直至今日的中国国民党；没有中国共产党，则不但大革命的局面不难设想，即六年来大抗战的局面亦不可设想。”