唐太宗有句名言说得好：“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替。”
从来都不是因为有了眼睛，而是因为有了镜子，人才看清了自己的丑陋和美好。也从来不是因为有了智慧，而是因为有了历史，人才读懂了自己的时代和未来。从这个意义上说，先秦三代的主人、夏商周的先公先王们至此才算是拥有了真正的眼睛和智慧。
《吕氏春秋·先识览》载：“夏桀迷惑，暴乱愈甚。太史令终古乃出奔如商。”末代夏后桀荒**无道，负责记录历史并掌管史籍的史官太史令终古抱着先王的典籍痛哭，苦谏无果，也投奔商王去了。中国的第一个王朝，传说中的夏王朝便有了史官和史官笔下的历史。然而，夏商史官笔下的历史真的存在过吗？当他们与他们笔下的历史都化作了春泥一捧：
春天，秋天……
直到今天，那些我们在甲骨文卜辞上读到的殷商历史，又出自谁的刀笔？那些躲在刀笔背后的贞人，又刻下了怎样的历史，卜问着怎样的时代？
《诗经·商颂·玄鸟》云：
天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。
方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。武丁孙子，武王靡不胜。
龙旂十乘，大糦是承。邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。
四海来假，来假祁祁。景员维河。殷受命咸宜，百禄是何。
这首诗是周朝的诸侯国宋国祭祀商王武丁时的一首乐歌。《毛诗序》云：“《玄鸟》，祀高宗也。”郑笺云：“祀当为祫。祫，合也。高宗，殷王武丁，中宗玄孙之孙也。有雊雉之异，又惧而修德，殷道复兴，故亦表显之，号为高宗云。崩而始合祭于契之庙，歌是诗焉。”
周朝的诸侯国宋国是“武王伐纣”之后，周武王分封给商纣王之子武庚的封国。后来，周成王时，武庚叛乱被杀，周成王又将宋国重新分封给了商纣王的庶兄微子启。今河南省商丘市睢阳区旧商丘县城南有一座古城遗址，因居于古睢水北岸，故古称“睢阳城”。这便是宋国故城的遗址了。西周及春秋时的宋国虽称宋，但其封国却位于殷商氏族契和鸣条之战前，成汤故国的封地内。因此，商王的后裔在宋祭祀自己的祖先，讴歌祖先的丰功伟绩。
商王的祖先叫契，子姓。契是帝喾的次妃简狄与“玄鸟”的孩子。《说文》云：“黑而有赤色者为玄。”因此在后人看来，玄鸟便是一种黑色鸟。郑玄、王逸以其为黑燕，李善谓之黑鹤。商王来自于玄鸟，这一说法见于诸多史籍，如《史记》《竹书纪年》《世本》等都有记载。其中又以《竹书纪年》的记载最为翔实，云：“初，高辛氏之世，妃曰简狄，以春分玄鸟至之日，从帝祀郊禖，与其妹浴于玄丘之上。有玄鸟衔卵而坠之，五色甚好。二人竞取，覆之以二筐。简狄先得而吞之，遂孕。胸剖而生契。长为尧司徒，成功于民，受封商。”
契出生于唐虞大禹之际，曾出任帝尧的司徒，后来被分封到了商地，成为了商方国的部落领袖。契是商人的祖先，又是玄鸟之子。而同样被作为商人祖先，被称作“高祖”的商王亥，《山海经·大荒东经》中亦云其“两手操鸟”。可见在商人看来，玄鸟便是一只黑色的神鸟，它是商部族和子姓氏族以及商方国和商王朝共同的图腾。
“图腾”一词来自宗教学、氏族部落研究，据摩尔根讲，它最初源于北美阿尔冈昆部落的奥杰布韦人，来指称该氏族用来作为名字的某种事物。[1]“图腾”虽然是舶来品，但它却在人类原始氏族、部落当中广泛地出现，不只局限于某一国家、某一民族。而在绝大多数情况下，作为图腾的对象要么属于动物界，要么属于植物界，而且尤以前者为多；非生命体则十分罕见。研究原始文化的著名学者涂尔干说：“霍维特在东南澳洲的部落中收集了500多种图腾的名字，其中植物和动物以外的名字不到40个，它们是云、雨、雹、霜、月、日、风、秋、夏、冬、某些星辰、雷、火、烟、水或者海洋。”
通过对文物和文献的分析可知，夏商周三代分别以不同的崇拜物作为酋盟或国家的图腾，或保留了图腾崇拜的审美习俗。这些图腾与其在方国或部落时代长期的历史演进息息相关。比如，夏代立国之初，水灾成患，夏后禹及其父鲧皆以治水而闻名，因此，夏代的图腾是鲲，属鱼龙系。鲲乃是海中的巨鱼，《庄子·逍遥游》有云“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也”，即此。商人认为自己的祖先是玄鸟，所谓“天命玄鸟，降而生商”，故商人以玄鸟为图腾。玄鸟属于鸾凤系或鸱鸮系。现今所见的殷商青铜器、玉器当中，表面铸有鸟纹饰者不在少数，还有很多青铜器、玉器和牙、角、骨器艺术品干脆以鸟的形象作为造型。这些礼器上的鸟形象，也印证了殷商以鸟为图腾的文献记载。
先秦三代的最后一代是周代。周人的祖先与西戎有着千丝万缕的关联，虽然有悖于正统的华夏史观，但近代以来的很多研究都认为周人的祖先甚至就是西戎。因此，从周人与西戎之间的文化关系出发，西周或商周青铜器中普遍出现的饕餮纹则变得容易解释。周人因受到西戎的影响，也曾有过图腾崇拜的经历，他们的图腾很可能是一种类似于豺狼样的猛兽。不过，在周从部落变成方国，进而成为国家的过程中，周文化的形成过程实际上又是一个去图腾化的过程，猛兽崇拜的图腾逐渐变成了用以维护周礼威严的礼器纹饰。图腾，从一种崇拜物变成了一种与祭祀有关的纹饰。这一过程的实质又是文明的去蒙昧化，是华夏民族由图腾崇拜向祖先崇拜过渡的历史写照。因此，周人的“图腾”已不再是真正的图腾。华夏民族的历史中，被作为酋盟或国家的图腾，实际上就应该是以夏代的鲲为代表的鱼龙系图腾和以商代的玄鸟为代表的鸾凤系或鸱鸮系图腾。
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人面鱼纹彩陶盆是新石器彩陶器物中的珍品。它由细泥红陶制成，敞口卷唇，口沿处绘间断黑彩带，内壁以黑彩绘出两组对称人面鱼纹。人面呈圆形，头顶有类似发髻的尖状物和鱼鳍形装饰纹。人面口部左右两侧分置一条变形鱼纹，鱼头与人嘴外廓重合，似乎是口内同时衔着两条大鱼。另外，在人面双耳部位也有相对的两条小鱼分置左右，从而构成形象奇特的人鱼合体。
人面鱼纹所描绘的显然是一个人鱼合体的神，它寓意着鱼已经被充分神化，并作为部族的图腾加以崇拜。这正暗合了《山海经·大荒西经》中所说的半人半鱼之神，即帝颛顼死后化为“鱼妇”，云：“有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏。”
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彩绘鹳鱼石斧图陶缸是极其重要的仰韶文化文物，它于2003年被国务院确定为64件不可出国展出的珍贵文物之首。这件陶缸的珍贵之处在于，其器腹外壁的一侧绘有一幅高37厘米，宽44厘米的鹳鱼石斧图，它是迄今中国发现的年代最早、面积最大的陶画。
这件陶缸是氏族首领的葬具。陶缸侧壁陶画上绘有石斧、白鹳和鱼的形象。其中，石斧是权力的象征，它喻示着墓主人，也就是氏族的首领。白鹳是氏族的图腾，鱼则是敌对氏族的图腾。墓主人生前曾经率领以白鹳为图腾的氏族通过战争击败了以鱼为图腾的敌对氏族。墓主人死后，后人为了纪念他，便将他的丰功伟绩以绘画的方式记录在了葬具上。
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在以彩陶见长的黄河流域新石器文化中，鱼纹、蛙纹等水栖动物纹饰是流行时间最长、覆盖文化类型最多的彩陶纹样。彩陶上的鱼纹有些是独立存在的，有些则与其它纹样组合出现。而这件鱼纹双耳陶罐罐壁的陶画上则描绘了一个由5条游鱼组成的鱼群。整个画面构图自由、极富动感、图案简洁，对鱼的形象把握也极其准确，写意浪漫。
《风俗通》云：“伯鱼之生，适用鄩孔子鱼者，嘉以为瑞，故名鲤，字伯鱼。”在鱼龙图腾和鸾凤图腾当中，鱼龙系图腾出现在文物上的时代更早，历史更加悠久。在黄河流域的新石器文化中，仰韶文化、马家窑文化的彩陶器上，各种各样的鱼形图案是极为常见和典型的装饰纹样。如陕西西安半坡遗址出土的仰韶文化人面鱼纹彩陶盆、出土于河南省临汝县（今汝州市）阎村的彩绘鹳鱼石斧图陶缸等。
除了典型的鱼形纹饰外，还有一些抽象的彩陶纹饰其实也是鱼纹的变体，常见的变体就包括眼纹和乳纹。相比纯粹的鱼纹，这些以鱼纹为基础的变体富有更强的文化意义。鱼纹的变体——眼纹和乳纹都产生于仰韶文化早期。彩陶中的眼纹狭长而丰满，由上下两片眼睑构成，而由同心圆构成的纹饰则是乳纹。出土于甘肃张家川大阳的变形人面葫芦纹彩陶瓶上就同时出现了眼纹和乳纹两种彩陶纹样，而稍晚的大地湾文化人头形器口彩陶瓶则在以造型塑造眼睛的同时用具象的纹样呈现出了更多的眼睛。可见，眼纹与乳纹有着显著区别，常常被人误视为“眼纹”的纹样在彩陶纹样中并非眼纹，而是乳纹。真正的眼纹都是狭长的橄榄型，绝非正圆形。而之所以说以同心圆构成的纹饰是乳纹而非眼纹，还有两个独立的依据。
其一，不同于后来战国蜻蜓眼琉璃珠型器中的眼纹饰，彩陶纹样中的乳纹经历了一个明显的从双圈向多圈，即所谓从“双层眼睛”向“多层眼睛”演变的过程。早期的乳纹都只有内圆和外圆，内圆为实心黑色，外圆则为实线空环的陶土本色，且内圆直径明显小于外圆直径。显然，这与西方琉璃珠上所描绘的眼睛结构相同但比例迥异，它描绘的是一只具象的女性**，小的实心内圆之所以直径较小，是因为它代表的是**和乳晕，并非眼球或瞳孔，而明显大于内圆的外圆则代表**。
其二，中国彩陶乳纹出现于文字诞生之前的洪荒时代，以**形象突显的生殖崇拜更容易激发普遍性的流行，更符合广泛的社会心理需求，有更强的生命力。事实上，中国彩陶纹样中真正的眼纹在大地湾文化之后便消失了，而乳纹则依托生殖崇拜的信仰诉求被保留下来，并且逐渐演化，形成了多种多样的变体。此外，战国琉璃珠眼纹饰的复合纹中所多见的菱形纹、三角纹和折线纹，在彩陶纹样中也都源自变体的鱼纹，而这些纹样或同样是生殖崇拜的体现，它们和鱼纹、眼纹和乳纹一样，都是性器崇拜的表现，是**的象征。
从以图腾为陶器、青铜器及牙、角、骨制品的纹样和造型的流行时代上看，鸟式图腾流行的时代比鱼龙系图腾略晚（是流行的时代，而非出现的时代）。最早的鸟式图腾造型或纹样，大概也可追溯至仰韶文化时期，出土于陕西省华县太平庄的陶鹰鼎就是仰韶文化鸟式图腾的代表。陶鹰鼎所塑造的鹰是典型的猛禽形象，类似这种鸱鸮形象的鸟式造型在黄河流域及黄河以北的文化类型中极其普遍，如红山文化中常见的玉枭都属于这类鸱鸮系图腾崇拜物。但在南方的长江流域，鸟式图腾大多属于鸾凤系，因而较之黄河流域，其造型更加柔美，工艺更加细腻。
《山海经·南山经》云：“又东五百里，曰丹穴之山……有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”在远古时期，曾被作为图腾崇拜物的鸾凤系神鸟的种类极其繁多，仅就《山海经》中记载的就有凤皇、凤凰、鹓鶵、鹓雏、鸾鸟、狂鸟、鸣鸟、翳鸟、五采鸟及灭蒙鸟，等等。根据迄今出土的殷商文物可知，商人的崇拜物玄鸟大体应属于鸱鸮、鸾凤的结合体，而后世被视为祥瑞的凤凰，则更多地继承了鸾凤柔和、华美的特征。在考古发现方面，最早的鸾凤系图腾崇拜物是出土于湖北天门石家河镇罗家柏岭遗址的石家河文化的玉凤，它是中国迄今发现的最早的凤形象。而安阳殷墟的妇好墓中出土的玉凤已与后世普遍流行的凤凰形象基本相似了。
殷墟妇好墓出土的青铜器、玉器中，有很多带有鸟式图腾形象，或以鸟类形象作为器物的造型。除了玉器中常见的鸾凤系图腾形象，青铜器的铸造则偏爱鸱鸮形象。如河南博物院的镇馆之宝，出土于妇好墓的妇好鸮尊便是其中的代表。除了直接以鸟式图腾形象出现的文物外，自殷商至两汉，鸟式图腾还经历了从一个从具象到抽象的漫长演化过程。时人通过提取鸟的局部特征，如喙、羽、爪等，将这些特征与人和兽的形象相结合，创造出半人半鸟的神人或半鸟半兽的神兽作为新的崇拜物。这也正好印证了《山海经》中记载的先秦各地广泛出现的“龙面鸟身神”“人面鸟身神”等形式的地方神。
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公元1989年，江西新干大洋洲发掘了一座商代大墓，大墓有一棺一椁。椁室东西长8.22米，两端有两层台。大墓内的随葬品种类丰富，数量众多，这件玉羽人便是其中的精品。
它通高11.5厘米，叶蜡石质，呈棕红色，通体作侧身蹲坐式，两侧基本对称。羽人戴高冠，呈鸟形，鸟尾以掏雕法琢出3个相连的链环。嘴部呈高勾而内卷，作鸟喙状。双臂拳曲于胸前，臂、肩高耸。双腿弯曲成蹲坐式，膝盖上耸，脚底板与臀部齐平，腰、背两侧至臀部各有一竖列鳞片纹，每列由7瓣鳞片组成，采用减地法而呈浮雕状，鳞片纹外侧雕有羽翼，腿部也琢出羽毛。这件玉人出土时涂有朱砂，显然塑造的是一位半人半鸟神。
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玉虎是商周时期重要的玉器形制，文献谓之“琥”。《周礼·春秋》云：“以玉作六器，以礼天地四方，以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”圭、璧、琮、璜、璋、琥并称六器，又称六瑞，是西周时周天子宗庙祭祀和国家大典时使用的御制礼玉。
以白玉制成玉虎，即白琥，以礼西方。白虎是古代青龙、白虎、朱雀、玄武当中最早拥有文献和文物双重自证物的方向神。不过，与常见的商周玉虎、白玉虎不同，这件玉羽虎除了雕工精美之外，虎身的左右两侧还各琢有一只浅浮雕鸟翅。鸟翅肌肉健硕、羽翼丰满，生动地塑造出了一只肩生双翼的神虎。《韩非子·难势》云：“毋为虎傅翼，将飞入邑，择人而食之。”周人崇畏猛兽，因此崇拜虎。这件“如虎添翼”的玉羽虎正好印证着周人对虎因畏生敬的崇拜特征。而玉羽虎身上的双翼，显然因循了商人以玄鸟为始祖，以鸟为崇拜物的文化习俗，是商文化和周文化杂糅的历史见证。
此外，这件玉羽虎以和田白玉籽料雕刻而成，玉质温润，色泽白皙，其玉料之上乘在商周玉件中尤其突出。加之近3000年的土沁过程，玉件表面形成了自然的皮壳，沁色古朴，而白玉的玉料也正好印证了《周礼》所云“以白琥礼西方”的记载。
与象征**的彩陶鱼纹和以鱼纹为基础的变形纹饰乳纹、眼纹、菱形纹、三角纹和折线纹等纹饰所表现的女性生殖崇拜相对，鸟式图腾的造型、纹饰和以禽鸟特征为代表的装饰物背后则体现着自远古至商周社会中不断演变的男性生殖崇拜。鸟类的头与男性阴茎的**相似，禽鸟卵生，男性的**睾丸内也能生成与卵相似的**。因此，随着原始先民对生殖现象认知的不断增强，人们开始将男性的**与鸟类紧密相连，进而将抽象的“祖”字，即先祖，与具象的“且”字，即阴茎连在了一起。因此，在甲骨文中，“且”字和“祖”字本是一字。于是在今人看来，甲骨文的“且”字便是一个典型的象形字，它描绘的是男性的阴茎。甲骨文的“祖”字，则成为了一个典型的会意字，它是由阴茎和生殖崇拜而衍生出的伦理概念。“甲骨四堂”之一的郭沫若在论及神话“玄鸟生商”时也指出：“玄鸟旧说以为燕子……玄鸟就是凤凰……但无论是凤或燕子，我相信这传说是**的象征，鸟直到现在都是（男性）**的别名，卵是睾丸的别名。”也就是说，商人以玄鸟作为自己的祖先，实际上是一种以生殖作为生命本源的科学认知。而自洪荒时代至夏代所广泛流行的鱼龙系图腾崇拜逐渐被新兴的鸾凤系图腾崇拜所取代的过程，不仅是在商代夏、国家代酋盟的政权更迭中所产生的信仰变更，更是母系氏族社会不断瓦解、男权社会不断形成的历史写照。
鱼龙或鸾凤从一系列具有普遍性的、带有强烈生殖崇拜色彩的图腾崇拜物逐渐演变为青铜器、玉器等礼器上的装饰纹样，这种从神到美的演化背后，体现了三代中国社会普遍存在的生殖崇拜文化，即“生”在商周文化中完成了从“育”向“命”的主体内涵让渡。
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在甲骨文卜辞中，有这样一条关于妇好分娩的卜辞：“甲申卜，殻，贞：妇好娩，嘉。王占曰：其唯丁娩，嘉。其唯庚娩，弘吉。三旬又一日甲寅娩，不嘉，唯女。”
这是一条完整的卜辞。完整的卜辞由前辞、命辞、占辞和验辞4个部分构成。在这段卜辞中，“甲申卜，殻，贞”这5个字就是前辞，它表述的意思是：在甲申这一天占卜，一个叫殻的贞人卜问。
贞人是殷商时在商王宗室内负责占卜的官吏，是灵龟占卜术的掌握者和灵龟占卜文化的传承人。甲骨文中，贞人的“贞”字，最早由“甲骨四堂”之一的董作宾成功释读。在完整的甲骨文卜辞中，贞人的名字都会出现在卜辞的前辞中，而前辞固定的结构都是：××（干支）卜×（贞人名）贞。贞人的名字会固定出现在甲骨文“卜”字和“贞”字之间，因此，贞人的名字又经常会被用作甲骨卜辞分期，也就是甲骨文卜辞断代的重要标准。
前辞之后，便是命辞：命辞是卜问的具体事宜。这条卜辞中的命辞便是：“妇好娩，嘉。”命辞的意思是说，商王武丁的妻子妇好就要分娩了，武丁想知道妇好的预产期，而且想知道孩子能否顺利降生。于是，贞人殻便来卜问这件事情。
命辞之后，便是占辞：占辞是记录视兆者视兆时对吉凶的判断。贞人通过钻、凿和火烧等工序，在龟甲、兽骨上占卜。占卜后，原本平整的龟甲、兽骨表面就会沿钻孔或凿孔处形成深浅不一、走向各异的裂痕。这些裂痕便是灵龟占卜的结果。不过，这些结果形成于龟甲、兽骨上，还需要有人来对此作出判断。那么，判断这些裂痕与占卜结论的人便是视兆者。负责占卜的贞人在占卜后，要将视兆者作出的判断记录在龟甲上，这就形成了卜辞中的命辞。而这条卜辞中的命辞就是：“王占曰：其唯丁娩，嘉。其唯庚娩，弘吉。”它的意思是：商王武丁看过卜兆之后判断说，如果是在丁日那天分娩的话，就还算顺利。要是在庚日那天分娩的话，就大吉大利了。
卜辞的最后，就是验辞：验辞就是记录应验的情况。这条卜辞的验辞是：“三旬又一日甲寅娩，不嘉，唯女。”原来，31天之后的甲寅日那一天，妇好终于分娩了。不过，分娩的过程不算顺利，但最终还是生下了一个女孩。
这段卜辞从侧面记录了妇好产女的历史。它表明殷商时商人对生育的高度重视，所以特以灵龟占卜术卜问分娩的吉凶。卜辞中的甲骨文“嘉”字代表的便是顺利、顺产，不过，也有学者认为“嘉”指的是生男婴，“不嘉”则是生女婴。不过通过这条卜辞可知，商代时，表示人类生育的动词不是“生”字，而是“娩”字，“娩”字和“育”字息息相关，而生则单纯表示植物的生长。
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战国蜻蜓眼琉璃珠最初在西周末年经由旧商路通过贸易进入中国。在旧大陆西岸，长期流传着一种恶眼的传说，蜻蜓眼琉璃珠因被认为是能够对抗恶眼的“善眼”护身符，才广为流行。不过，在中国，蜻蜓眼琉璃珠之所以能够迅速流行开来，原因在于其“眼纹饰”被认为是鱼纹、乳纹的变体，从而具有了生殖崇拜的意味，迎合了中国古人薪火相传、生生不息的生命观。
此外，王充《论衡·率性》云：“《禹贡》曰‘璆琳琅玕’者，此则土地所生，真玉珠也。然而道人消烁五石，作五色之玉，比之真玉，光不殊别；兼鱼蚌之珠，与《禹贡》璆琳，皆真玉珠也。然而随侯以药作珠，精耀如真，道士之教至，知巧之意加也。”被称作“五色之玉”的琉璃烧造和蜻蜓眼琉璃珠之所以能在战国时风行，不仅是因为琉璃文化与从原始生殖崇拜延续至此的眼纹饰息息相关，更是因为炼丹以谋求长生不老的活动日益成为贵族阶层的新风尚。显然，这都是“贵生”生命观得到普遍认同的表现。
“生”字，最早见于殷商卜辞，在甲骨文和金文中，均作“业”，《广雅》注：“生，出也。”《广韵》注：“生，生长也。”《说文解字》注：“生，进也。象草木生出土上。”可见商周时，“生”初指种子的萌发，并引申为植物的生长。
汉字“生”，具有生殖的含义，原指植物的生殖，但在西周时，也开始具有了指代人类生殖的引申义。在西周的叔夷钟上便有这样的一句铭文，云：“丕显穆公之孙，其配襄公之拙，而成公之女，孪生叔夷。”其中，“孪生叔夷”中的“生”字，指的便是人的生育。这种以“生”指代生殖行为的语义使用在春秋战国时则更加常见，比如《左传·隐公元年》载：“郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。”《诗经·大雅·生民》云：“载生载育，时维后稷。”这里将“生”与“育”并列，语义相同，而“育”实际上是“生”字在从植物生长引申至人类生殖行为后的基本语义。
可事实上，到了春秋战国时，“生”的语义呈现出了明显的抽象化，它开始从一种具体的生殖行为演变成了与死相对的哲学思考，从而在先秦诸子的论述中出现了语义的异化。其中，既有儒家“不知生，焉知死”的社会价值批评，“舍生取义”“杀身成仁”的积极入世态度以及“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼”的因循周礼，更有道家“道生一，一生二，二生三，三生万物”的哲学思考。而在社会层面上，“生”开始普遍性地与“命”联系在一起，形成了深入身心的人的生命概念。《尚书·西伯勘黎》云：“呜呼，我生不有命在天？”
由此，具象的生殖行为与抽象的生命概念形成了一个共同体，“命”取代了“育”成为了生殖行为的社会目的。而春秋战国时，各诸侯国变法图强的争霸政策既极大地激发了社会经济的空前发展，又使战争造成人口罹难，成了平衡人口与自然承载力的调节杠杆。物质的极大丰富、高效的国家机器在为身处其中的个体自然人提供了良好的入世环境的同时，却以动**的战争环境剥夺了人身安全的社会保障，这使得时人对保全生命的渴望比以往任何时代都更加强烈。
以此为背景，“生命”成为了一种社会性的公共心理诉求。如《诗经·小雅·南山有台》云：“乐只君子，万寿无疆。”再如《尚书·洪范》载：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶、短、折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”亦有《韩非子·解老》，云：“全寿富贵之谓福。”除此之外，在西周至战国的青铜器铭文中，“眉寿永年”“眉寿无疆”“祈丐眉寿”一类的词语也屡见不鲜。
《淮南子·精神训》云：“生，寄也。死，归也。”
在这样的社会文化背景下，以原始社会的生殖崇拜为源头，以“生育”为手段实现的群体性的生存延续，逐渐演变为以“生命”为目的的个体自然人旨在保全生命、延长生命的长生理想。于是，夏后的鱼龙融化成了琉璃珠型器上的蜻蜓眼，商王的鸾凤也化身成为了羽人的翅膀引魄升天。一条又一条或无名或有名的生命诞生又终结，可生生不息的理想却变成了一个长生不老的传说，得以在后世历史的苍穹中秘密地流传。
[1]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，商务印书馆，2009年版，第139页。