如果说艺术现代主义不再能够在社会上掀起波澜，那是因为基于享乐主义的大众文化盛行起来，它与技术经济秩序发生越来越公开的冲突。享乐主义是资本主义矛盾在文化上的体现，这是因为“商业行业一方面希望劳动者干得多，挣得少，享受得迟，一言以蔽之，劳动者要像机器中的一个齿轮。而另一方面，商业行业又要鼓励娱乐、休闲以及放松，即要人们白天尽心尽职，晚上纵情享乐”。这只是一些不协调，而不是与生产方式伴随而来的导致资本主义出现各种危机的矛盾。贝尔以功利主义等级经济秩序与享乐主义要求之间的差异为理由，令人信服地阐释了每个人在每一天所经历的这种基本矛盾。但是，无论个性化的举措是多么地灵活、丰富，至少在一个可以预见的未来，这二者之间的紧张关系将不可能得到明显缓解。“冷待”的要求遇到客观上的限制，因为劳动历来都是必须的，与对享乐的要求相比，对劳动的要求依然是僵化、不近人情和武断的。自由空间以及个性化越多，劳动就越显得枯燥乏味，精神也就越空虚。可以说，让人唯一感到充实的地方便是“自由的我”的私生活。出乎持乐观主义的“第三次浪潮”信奉者们的意外，灵活的作息制度、家庭办公以及业余工作，这一切都不会改变时代的主流特征，即一项单调、乏味但必须的工作与一种尽情释放自我、尽情享受自由和娱乐的愿望二者之间针锋相对的特征不会改变，而各对立面共存、非稳定化以及离析分化成为我们特有的生活方式。
然而，要想明确经济与文化之间的结构却并不容易，从本质上而言，这样一个理论将会遮掩文化真正的架构，也会蒙蔽资本主义的激励作用以及享乐主义“生产样”的作用，它还会过度简化、概括化文化矛盾的本质。在“经济基础”里，文化要服从于强势的管理规范，这点明显表现为文化产品也被工业化了，文化也要遵从一定的效率以及盈利规则，同样也需要通过广告宣传造势以便推广销售。与此同时，经济技术的发展也离不开商品促销、享乐主义、时尚、大众、交际、动因研究以及工业美学。由此看来，生产将现代主义文化价值观加以整合并为己所用了，而在“辉煌三十年”及其后，对消费品的需求又使资本主义得以摆脱了生产过剩及其周期性的危机。很明显，享乐主义本身便是资本主义维持运转以及实现扩张的一个条件，在此条件下，将享乐主义看成是资本主义的矛盾所在又怎能站得住脚？没有了旺盛的消费需求，便没有了经济恢复，也没有了可能的中长期经济增长。消费表现得像是把个体整合进社会的一种灵活的工具，像是一种调和阶级矛盾以及一种打消革命念头的手段。如此一来，又该如何看待这种二律背反的文化理念呢？享乐主义在此已不是一个单纯的线性悖论了，因为它在制造出一些冲突之际，却同时也在平息另外的一些争端。消费以及享乐主义使尖锐的阶级对立得以化解，但这要以普遍的主观意识危机为代价。我们社会中的矛盾不仅源自文化与经济的背离，也源自个性化进程本身，源自系统、自恋型的个体化及微型化进程。因此，社会越是人性化，失落感也就越常见；宽容及忍让越多，对自己也就越发不信任；越是长寿，也就越害怕衰老；工作越少，也就越不愿意去工作；习俗越是放开，空虚感也就越是强烈；交流与对话越是制度化，个体也就越发感到孤单、越发感到难以适从；福利越是完善，抑郁感就越强烈。消费时代制造出了一种普遍的非社会化，它微妙且难以觉察。社会混乱已没有了章法，而有针对性的排斥也不再有纪律性可言。
对于贝尔来说，享乐主义原本是一场精神危机，它足以撼动各类自由体制。享乐主义是以消灭“循规蹈矩的良民”（civitas）、以构建自我中心论、以冷待公众利益、以对未来的信心及各项制度合理性的丧失等为自己不可动摇的目标。通过推崇对自我完善的追求，消费时代瓦解了公民责任感，削弱了人们的斗志以及干劲，它不再提供高尚的价值观以及期待的理由，建立在新教所主张的劳动神圣化基础之上的美国资本主义失去了传统意义上的合理性，它无法提供一种成系统、整个社会都需要的动因和实证，而没有了这些，一个民族的活力便将枯竭。无疑还有其他一些因素在发挥着作用，如种族问题、富足社会中的贫困现象、越南战争、反文化等，都对美国的信任危机起到推波助澜的作用。伴随享乐主义出现的是随处可见的经济衰退，一种悲观失望的情绪蔓延开来，一种体制难以驾驭的情绪，而从中则容易滋生出恐怖主义的过激行为并造成民主社会的崩溃。文化上的危机造成了政治上的不稳定，“在这种情形下，一个社会的传统体制以及民主手段也被瓦解了，不可理喻的戾气蔓延开来，人们期盼着一个天神授意的人出来力挽狂澜”。只有从政治上采取行动，遏制这些无止尽的欲望，兼顾公、私领域，并对猥亵、色情、错乱再度加以适当的限制，才能使得民主制度变得重新合理起来，“即便抛弃资产阶级的享乐主义，也可以依靠政治自由主义的价值观来获得合理性”。新保守主义政治以及道德要求是治疗资本主义痼疾的良方。
个体们的私有化倾向、现实与理想的差距、公民良知的丧失，这些既不代表着有一种“随时爆炸的可怕的混合物”的存在，也不预示着民主社会要走向衰亡，但从中却显露出一丝民主合理性全面强化的迹象。政治的非理据化与个性化进程的发展不无干系，后者抚平了革命年代所造成的伤痕，消除了剧烈暴动的隐患，催生出一种模糊却普遍的对民主游戏规则的认同感，后者这种辅助作用不应被隐匿。难道是民主社会的合理性发生危机了吗？我们不这样认为，没有任何政党会拒绝用和平竞争手段来问鼎权力，如今的民主化运作是从未有过的，民主社会没有内部公开的敌人（除了极少数不得人心的恐怖主义集团），它建立在坚如磐石的多元体制的基础之上，它与习俗、与矗立在永恒选择中的个体配合极为默契，它憎恶专制以及暴力，它宽容且渴望进行频繁的没有巨大风险的改变。当看到美国主要依靠习俗来维持民主制度时，托克维尔感慨“人们对法律、对习俗寄予了太多的期望”。如今的情况也的确如此，个性化进程不断怂恿人们去追求自由、选择以及多元化，由此，一种洒脱、磊落、坦然面对差异的个体应运而生了。伴随着自恋的蔓延，民主的合理性逐渐占了上风，尽管是以一副冷淡的面目出现。由此，民主体制、政党多元化、选举、持不同政见权、知情权等，与自助、实验、自由组合的个性化社会之间的联系变得越来越紧密。虽然公民们不再行使自己的政治权利，虽然政治热情不再，虽然政治家着眼于作秀，但对民主的执着却丝毫不减。即便个体们沉迷于私生活，但也不能因此便草率得出结论说他们不再关心政治体制问题，因为政治意识上的冷漠与一种模糊、游移却真实的对民主体制的共见并不矛盾。纯粹的淡漠并不意味着对民主也淡漠，它只意味着在情感上对主流意识形态参照体系的一种疏远，意味着对于选举事务的厌倦以及对政治花招的熟视无睹，但在角逐民主之际，这却变成一种政治“气候”。依靠个性化进程所形成的各种联系，那些仅关注私生活的人依然能与社会民主体制息息相通。纯粹的冷漠与共存在后现代里的各种对立有着相似性。例如：人们虽不去投票，但却对投票权情有独钟；人们虽然对政治进程没有兴趣，但对政党的所为却计较有余；人们虽然不读书、不看报，但执着于自由表达。那么，在交流、超选择及大众消费时代，又会是怎样一副情形呢？在致力于让民主合理化的同时，个性化进程也在推崇自由以及多元化。无论非政治化到了何种地步，“心理的人”也不能对民主无动于衷，因为在灵魂深处他总是一个“民主的人”。无疑，合理性与否不再取决于意识形态，而是取决于对它的关注度；当代纪律的意识形态不再有合理性，取而代之的是一种宽容的、就生活方式所达成的共见，民主由此变得不重要了，它仅是一种环境，或是一种氛围。“非政治化”从民主阶层那里赢得了一种无声、隐晦、非政治性的赞同，这已为我们所证实。对西欧的政体，贝尔感到不安，但事实呢？在意大利，尽管有一些耸人听闻的恐怖活动，但国会政体仍得以维持，尽管它仍处在不稳定的平衡中；在法国，虽然社会主义者取得了胜利，但也没有引发阶级对立，也没有造成形势紧张，法国仍在正常运转，一片太平；尽管一场经济危机造成了千万人失业，但欧洲丝毫没有受到社会斗争以及暴力政治的拖累。对于这种现象，除了用个性化进程，除了用个性化进程所塑造出的冷漠、宽容的个体，除了用那博大精深、全民认可、合理有效的民主秩序，还能用什么来解释呢？
此外，还有与平等相关的各种矛盾。按照贝尔的观点，西方社会之所以爆发经济危机，部分可归因于享乐主义导致的工资的不断上涨，还归因于国家出于公平考量而造成的社会支出的不断增长，不过这种开支上的增加不能从生产中得到等值的补偿。自第二次世界大战以来，鉴于国家功能越发完善，国家从而变成了社会的控制中心。为了实现公共目标，国家受到了越来越大的压力，不得已便开始损害私人的利益，以满足各种集体的而不再是私人的权利需求。由此看来，后工业化社会是一个“集体社会”。[90]我们生活在一个“诉求革命”的社会，社会各个层面都对权利表达了特定的诉求，并且经由的是集体而非个人，这是一个以平等理念为基础的“新权贵的革命”，它导致政府公共事务（健康、教育、社会救助以及环境）开支急剧增加。这种诉求的迸发与后工业时代对服务业的强调是分不开的，不过服务部门生产率的增长也是最为缓慢的。因此，“就吸纳劳动力而言，服务业变得越来越重要了，但这势必要拖累整个经济及生产率的增长。此外，劳动力的这种转移也造成公共以及私人服务业的成本陡然上升”[91]。服务业的兴旺、成本的上升以及福利国家社会公共开支增加等，造成了源于生产率失衡的一种结构性的膨胀。享乐主义和平等一样，它们以其“巨大的胃口”加深了一种“旷日持久、影响深远的”危机，原因是“民主社会的诉求是民主社会的生产力无法满足的”。
由于本文篇幅有限，不便就资本主义以及福利国家经济危机的本质加以讨论，即便简要回顾也实属不易。在这里仅特别强调一下这种危机，它促使一个与马克思主义背道而驰的思想最终还是接受了马克思的某种精辟分析，并依据客观矛盾（即便矛盾的是文化，而不是生产模式）、依据近乎必然的规律对资本主义进行了再度分析，而正是在这些规律的作用下美国人丢掉自己在世界上的霸权，让美国在20世纪末变成一个“老朽的食利者”。这一切并非说笑，这一切都是手段，是一些把福利国家从金融危机中拯救出来的手段，它们矛头直指享乐主义以及平等文化，这一切让人不禁想到后工业社会是否即将走到尽头。[92]实际上，贝尔是通过将经济与平等割裂开来的做法，来物化资本主义的这些对立，来否认有弹性的民主政体、革新以及辉煌历史的再现。虽然在平等与效率之间有一种明显的紧张关系，但这并不足以证明二者之间就有矛盾。那么，“矛盾”或“相互脱节”到底意味着什么？实际上，这种图式表达得很明确，对一个必然要衰落的体制而言，要么是该体制有一种结构性的危机，要么就是其中有一些深层次的摩擦，之前，对付这些摩擦可用的手段便是干预。平等与功利难道水火不容吗？很明显，平等是一种弹性的价值观，这点可从有关薪酬与价格的经济术语中得到解读，另外还可依据政策选择对其加以调整。而在另外一些场合，贝尔谈及平等时，认为它“在我们看来，是意义确切的政治优先”[93]。平等与效率并不矛盾，这点随处可见，但关于平等就是效率这点，它或是确切的，或是要随经济形式而定，而依据便是诉求的缓急及其所造成的压力，或是这样或那样关于平等的“政治”。但尤为要注意的是，在这里，民主在结构上被后置了，因为经济上的困境大得难以想象，轻则会导致社会匮乏，重则很简单，即社会破产。平等不仅会造成功能失调，还会让政治与经济体制寸步难移，难以“理性化”，难以创新，平等既是一个导致失衡的因素，同时也是历史创新的因素。就这样，一些新的社会政策也变得难以捉摸起来，但主旨应当是重塑社会团结，而不是造就一个“最低限度的政府”。福利国家的难处在于它不能终结再分配的社会政策，至少在法国是如此，也许它只能终结僵化的或均质的平等，由此造成“体制的分裂，它既是保护那些贫苦卑微者的一种制度，也是保障最富裕者的一种手段”[94]，如没有这样一些重大的风险与权利，平等也将会进入不平等分配、个性化、灵活的时代。P.罗桑瓦隆（Rosanvallon）[95]有理由认为，福利国家现实中的危机，不仅意味着金融方面出现的困难，还意味着社会对国家的信仰产生全面动摇，因此他将危机看作对平等价值观的怀疑，但这点的确难以理喻，因为“如果福利国家全面陷入这样一种怀疑，那么作为一种价值观，平等还会有未来吗？”[96]事实上，平等作为一种价值观并没有遭到质疑，减少不平等一直以来都是一种诉求，无论什么样的困难，都绝非质疑平等的借口。虽有主张平等的官僚主义政治，但实际效果却不佳；虽有旨在减少不平等的各种补助，却呆板且效率低下；虽有名目繁多的津贴构成的统一的免费的补偿机制，但它却妨碍了再次分配，在“福利国家”里，尤其在美国，正是这些原因导致人们的不满情绪。但这并不是说要消灭平等，而是要以更加灵活的手段、以集体最小的代价来实现平等。由此便出现了一些新的理念，如“免税赋”“针对个人的直接救助”，教育的、健康的以及住房的“信贷”等，[97]目的便是让平等价值观能与个性化的、重视个人选择权的社会相适应。平等走出了整齐划一的现代阶段，走进了后现代阶段，在这个阶段里，自由要比平等更加重要，要依据真实收入来对补贴进行调整，要对再分配形式加以个性化以及多样化，社会保障体系也要与个人保险体系相结合。人们批评免费服务，抨击对公共资源的垄断，呼吁开放并私有化服务行业，一切都在朝着后现代的方向发展着，即要重视自由，而不是平均主义，要重视人以及企业的责任感，要求它们能有更多的灵活性、创新以及选择。后现代主义运动通过减少个人及制度的僵化性来回应民主的危机，国家对社会的直接管理越少，一体化的政体越少，社会和个人的能动性、多样性以及责任感就会越高，这些新的社会政策将和大众消费一样，会在一定的时期内持续发挥出开放的功能。福利国家的危机其实是一种加强社会责任感的传播手段，一种提高协会、联合会以及地方组织地位的手段，一种缩小社会与国家之间等级梯度的手段，一种利用“组织灵活性来应对个人灵活性”[98]的手段，一种能够让国家适应一个崇尚个人自由、多样化并旨在消除隔阂的后现代社会的手段。个性化的大门为国家敞开了，国家自此可以自我调整来适应一个灵活且开放的社会，可以摆脱僵化的官僚主义及政治距离感，尽管这些东西如社会民主一样，本意都是好的。
[41] 丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》法文版，M. Matignon译，法国大学出版社，1979年。
[42] 阿莉阿尼线：在古希腊神话中，阿莉阿尼用小线团帮助忒修斯逃出迷宫。—译注
[43] 丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临》，P. Andler译，Laffont出版社，1976年。
[44] 关于波德莱尔与现代性，参见H. R. Jauss ： 《论接受的美学》，伽利玛出版社，1978年，第197—209页。
[45] 奥克塔维奥·帕斯：《集合点》，伽利玛出版社，1976年，第16页。
[46] T.W.阿道罗：《美学理论》，Klincksieck出版社，1974年，第35页。
[47] 奥克塔维奥·帕斯：《集合点》，伽利玛出版社，1976年，第190页。
[48] 艾吕尔（J. Ellul）：《无意义帝国》，法国大学出版社，1980年，第96页。
[49] 参见《后工业社会的来临》，P. Andler译，Laffont出版社，1976年，第411—416页。
[50] 莫奈（1840—1926）：法国著名画家，其作品跨越了现实主义和印象主义。—译注
[51] 杜尚（1887—1968）：法国人，达达派绘画的典型代表人物，有评论家将其称为“后现代主义的鼻祖”。—译注
[52] 我们在此谈及的俗化进程与H. Marcuse赋予其的意义不一致。在《单向度的人》（子夜出版社，1968年）中，俗化或指日常生活与高等文化中相对立的内容的融合，或指最高雅作品在社会里被大范围同化、普及化，或指杂货商店、电视、密纹唱片的社会对与现实相矛盾的有距离感的文化的清算。事实上，俗化在一个世纪前就已经开始了。
[53] T. W.阿道罗：《美学理论》，第36页。
[54] 这些话源自Fr. Furet：《关于法国大革命的思考》，伽利玛出版社，1978年。
[55] 艾吕尔：《无意义帝国》，第83页。
[56] 弗朗卡斯特尔：《绘画与社会》之“理念/艺术”，伽利玛出版社，1965年，第三篇。也见《艺术与技术》之“沉思录”，第170—179页，第210—216页。
[57] 杜蒙：《阶序人》，伽利玛出版社，1966年，第17页。
[58] 参见弗朗卡斯特尔：《绘画与社会》。
[59] 在这种情况下，萨德（Sade）的作品与规划呈现的是现代主义的典型表象特征。“他（Sade）通过极端的否定意识来追求最高权力，通过否则人、上帝和大自然来进行验证这种最高权力。”参见莫里斯·布朗肖：《洛特雷阿蒙（Lautréamont）与萨德》，子夜出版社，1963年，第42页。
[60] 皮埃尔·布尔迪厄：《创造设计与知识场域》，刊于《现代时代》，1966年，第246期。
[61] 去社会化的、受限的人类，不再遵从社会规范命令（针对所有人），他构建或摧毁的是形式，而非基本的进程或欲望的力量。关于现代主义“性欲的”阐释，参见弗朗索瓦·利奥塔：《话语与修辞格》，Klincksieck出版社，1971年。
[62] 参见佛朗卡斯特尔：《绘画与社会》，第195—212页。
[63] 贝尔托·布莱希特（1898—1956） ：德国极具影响力的现代剧场改革者、剧作家及导演，亦被视为当代“教育剧场”的启蒙人物。—译注
[64] 参见米歇尔·泽拉法：《浪漫革命》，第二章。
[65] 皮兰德娄（1867—1936）：20世纪重要的荒诞剧场先驱。—译注
[66] 亨利·马蒂斯（1869—1954）：野兽画派创始人。—译注
[67] 莫迪里阿尼（1884—1920）：20世纪上半叶巴黎画派的一位重要画家。—译注
[68] 欧仁·尤内斯库（Eugene Ionesco，1909—1994）：罗马尼亚及法国剧作家，荒诞派戏剧最著名的代表之一。
[69] 参见Liliane Brion—Guerry：《1913年》中的《1910—1914年期间建筑结构形式的变迁》，第1册，Klincksieck出版社，1971年，第142页。
[70] 参见U. Eco：《开放事业》，Seuil出版社，1965年，第22页。
[71] 摇脚丸（L.S.D）：化学名为麦角酸酰二乙胺，是一种强烈的中枢神经致幻药。—译注
[72] 个人自立与当代国家角色强化是以同样的方式同步进行的。参阅马塞尔·戈谢：《人权不是政治》，载《争鸣》，1980年，第3期，第16—21页。
[73] 托夫勒（1928—2016）：美国未来学家，中国人最为熟悉的便是其《第三次浪潮》一书。—译注
[74] 参见托夫勒：《第三次浪潮》，柯林斯出版社，1980年，第333页。
[75] 瓦莱里奥·阿达米（Valerio Adami）：1935年出生于意大利博洛尼亚，20世纪60年代在国际上崭露头角，并因风格化的、与波普艺术一脉相承的创作广为人知。—译注
[76] 参见让·鲍德里亚：《象征交换与死亡》，伽利玛出版社，1976年。
[77] 参见弗朗索瓦·利奥塔：《后现代状态》，子夜出版社，1979年。
[78] 参见弗朗索瓦·利奥塔：《后现代状态》，子夜出版社，1979年，第107页。
[79] 参见托克维尔：《论美国的民主》全集，第2卷第1册，伽利玛出版社，第101—104 页。
[80] 参见洛扎克：《人与地球》，Stock岀版社，1980年，第460—464页。
[81] 朋克（punk）：一种起源于20世纪70年代的次文化。—译注
[82] 参见P. Gaudibert：《从文化到神圣》，Casterman出版社，1981年。
[83] 克利须那神：印度教主神之一。亦称黑天。乃毗湿奴神诸多化身中最得人缘的神祇。—译注
[84] 济王公：印度古代一君侯。—译注
[85] 如美国诗人金斯堡（Ginsberg，1926—1997）以及美国作家凯鲁亚克（生于1922年）都是主张即兴发挥的代表人物。—译注
[86] 参见查尔斯·詹克斯：《后现代建筑语言》，Deno?l出版社，1979年，第7页。
[87] 参见查尔斯·詹克斯：《后现代建筑语言》，Deno?l出版社，1979年，第6页。
[88] 参见查尔斯·詹克斯：《后现代建筑语言》，Deno?l出版社，1979年，第128页。
[89] 奇怪的是，似乎是那逆向的进程在警惕着哲学上的变迁。20世纪60年代及70年代初是先锋主义的时代，该时代的原则便是诸说混合， 目的在于打破界限与疆域、拆解概念，在离散的纪律和对立的理论之间建立起联系。由此，概念便采用了开放、非稳定化的战略，出现了弗洛伊德—马克思主义、结构主义—马克思主义、结构主义—弗洛伊德主义、反传统精神病学（试图将存在主义、心理分析及社会学的概念应用于精神病治疗的学科。一译注）、精神分裂分析、性欲经济学等；哲学不再故步自封，它也釆用一种不定的风格。但这种不合常规的革命阶段似乎又让位给了这样的一个阶段，其中，纪律再次显示出了威严，哲学重建了领地并赢回了在人文科学的影响下曾短暂失去的清白声誉。 后现代主义艺术是幽默的诸说混合，是严格而寡欲的“精神后现代主义”， 它鄙视混杂，仿佛置身于艺术的“疯狂岁月里”或者置身于表达需求的精神分裂症中，因而找寻不到自身的模式。身份再一次成为挚爱。后现代主义艺术与博物馆、与后现代哲学结合在了一起，但代价便是历史和社会现实受到了排斥，艺术复归为平庸的经验论。复归“存在”的 理念以及形而上学的游戏，这并不是一个简单的翻拍，而是自恋时代在哲学上的一种展示。
[90] 参见丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临》，P. Andler译，Laffont 出版社，1976年，第203页，第417—418页。
[91] 参见丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临》，P. Andler译，Laffont 出版社，1976年，第200页。
[92] 同上，第201页。
[93] 参见丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临》，P. Andler译，Laffont 出版社，1976年，第363页。
[94] 由于人们无法走出一种平等文化，因而人们无法平衡那些缺陷。参见A. Minc：《后危机的开始》，伽利玛出版社，1976年，第46—61页。
[95] P.罗桑瓦隆：生于1948年，布鲁瓦人，圣西门基金会秘书长，致力于消除经济上的不平等。—译注
[96] 参见P. 罗桑瓦隆：《福利国家的危机》，Seuil出版社， 1981年，第36页。
[97] 参阅亨瑞·勒帕基（H. Lepage）：《资本主义的明天》，见《合刊》集萃，R. Laffont 出版社，1978年，第280—292 页。
[98] 参见P. 罗桑瓦隆：《福利国家的危机》，Seuil出版社，1981年，第136页。