总述
作为第一部诗歌总集
我们第一讲首先是《诗经》。
关于《诗经》这部书，如果要给它一个最简单的定义的话，翻开《辞海》第7版找到“诗经”这一条，第一句话是“中国最早的诗歌总集”。这就是关于《诗经》性质的定义。
中国古代图书是用四部分类的：经、史、子、集。如果我们说某部书是一个“总集”的话，那意味着它是在“集”部的，这里面有些问题我后面再说。“集”分两种，别集和总集，别集很简单，是个人的文集；总集就是根据各种各样的标准和范围收集的多人的文集，比如说《全唐诗》是以时代为范围的，刘宋时代的《徐州先贤集》是以地域为范围的，就是徐州这个地方的先贤的文集，等等。
当我们说《诗经》是中国最早的诗歌总集的时候，我们是把它作为一个“集”部的书来认识的。从这个角度上来理解的话，就是说中国诗歌的源头是在《诗经》，因为它是最早的一个诗的总集，而且我们现在能够读到的中国最早的诗歌几乎全部都收集在《诗经》里面。其他文献中所提到的上古时代的诗歌也有相当多的篇幅，有些还很有名，比如像《击壤歌》“帝力于我何有哉”，收于《帝王世纪》，还有像《卿云歌》“日月光华，旦复旦兮”，这是在《尚书大传》里面的。但是所有这些据称是更古老的诗歌，全部是伪托的。当然所谓伪托，也有时代的早晚，像《尚书大传》本身是一个比较早的作品，它可能是战国后期或者是汉代初期的一个作品，所以不能够说因为它是伪托的，就觉得它没有什么价值，因为它作伪的年代本身已经很古老了。我的意思是说，中国早期的诗歌差不多全部都收集在《诗经》这部书中（这里说“早期”大致是指楚辞以前），从这个角度来认识的话，那么我们可以意识到《诗经》这部书的特殊意义——它是中国诗歌的源头。
成为儒家的经典
但是我刚才说了，《诗经》被称为中国最早的诗歌总集，如果用中国古代的图书分类法分的话，就把《诗经》放到“集”部去了。但是在中国古代的目录学著作里，《诗经》不是在“集”部，而是归在“经”部。为什么呢？因为它是儒家的经典。经、史、子、集四部分类，第一个分类就是“经”部，收的是儒家的经典以及与之相关的著述。儒家的经典有各种各样的说法，最初说六经，后来说五经，然后有九经、十三经的说法，我这里不一一解释了，大家简单去查一下词典就知道具体所指，以及“经”部包含哪些最主要的作品。
《诗经》之所以被放在“经”部，因为它是儒家的一部经典。儒家学说本来并不是国家意识形态，在孔孟的时代，它只是“诸子百家”中的一种学说，到了汉武帝以后它成为国家意识形态，在之后的中国历史中它也一直代表一种正统的思想意识。这些“经”部的著作体现着儒家所认定的基本的价值观，以及他们对世界秩序的阐释。
“经”有个特点，最重要的并非在于这个“经”本身说了什么，而是后人对经典做了什么样的阐释。因为历史是不断变化的，你不可能相信有一个什么伟大的人物，他提出了一套思想学说、一套价值观，然后在无限广大的人类生活地域和漫长的生活时间之中，它总是适用的。这个是不存在的，没有这样的神人，没有一个人能够设定历史，并且以设定的价值观来规范整个人类的生活。所以在不同的历史时期，会产生对“经”的不同阐释。在儒家学说里，汉代有古文经学、今文经学；魏晋时期有玄学，就是儒学和老庄相结合的一种学说；到了唐代，儒学重新兴起；到了中唐以后，渐渐产生新儒学——新儒学有两个概念，这里是指中国历史上的新儒学，也就是后来的程朱理学。程朱理学的苗头在中唐以后就开始了，这个系统在中唐以后就开始转变，渐渐地转化。与此同时又有了心学，到了王阳明达到**，就是所谓陆王心学。我们可以看到，儒家实际上是一个不断适应历史的变化，来重新阐释经典的学派。
经学对诗篇的阐释
现在我们回到《诗经》。如果说把《诗经》看成古代最早的诗歌总集，我们是试图从社会生活的原生状态和诗歌语言所反映的生活情景来理解这些诗歌，也就是说把语言和历史联系在一起来理解这些诗歌。但是在经学立场上来看待《诗经》的时候，它又是另外一种解读方式，儒家会把他们所要求的价值观注入《诗经》，然后说这首诗说的是这个意思，它体现了一种什么价值。
比如《关雎》，“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”，在汉儒的解释里，“窈窕淑女，君子好逑”是怎么来解释的呢？《毛诗序》的阐释是“后妃之德也”，就是说这首诗在赞美后妃的美德。赞美哪一个后妃的美德呢？就是文王的王后。文王的王后当然是一个非常了不起的人物，我前面已经讲到了，文王不仅仅是周的开国君主，也是整个周王朝和周民族的精神象征。在中国古人的意识中，上帝不是全德的，因此代表着人类所向往的最高的美德的，是文王。这样的一个伟大的君主的王后，当然德行也是需要相匹配的。这么一个伟大的女性，她给我们做出什么样的榜样呢？“后妃之德”是什么样的美德呢？“乐得淑女以配君子”，就是非常高兴地看到一个好的女人和自己的丈夫相配，也就是说非常高兴地看到自己的老公有好的妾室，这就是后妃的美德。
听上去很荒诞，是吧？但是在中国古代社会中，女性不妒忌是一个非常重要的美德。君子要治国平天下嘛，特别是像君主这样伟大的男性，他们对民族对社会对历史承担着非常重要的责任。当他们承担着这样重要的责任的时候，他需要家庭和谐。家庭如果不和谐，他就不能承担这么伟大的责任。所以女性的不妒忌是一个非常重要的美德。而这样重要的一个美德，是由这么一个伟大的女性来给我们示范，就是“后妃之德也”。这是儒家的汉代经学对《关雎》的一种阐释。
作为中国文化元典的意义
回到最初提出的问题上，其实我是在讲这样几句话：第一句，我们现在把《诗经》看成一部诗歌总集，古人不是这样看的，古人是把它看成“经”的。第二句话，作为儒家的经典，它有特殊的阐释，并不完全根据诗歌文字原有的内容来进行阐释，而是把儒家所持有的某些价值观注入经典。第三句话，我认为是更重要的，就是《诗经》是中国文化的一部元典，就是最初的和根本的经典（关于“中华元典”，冯天瑜有系统的论述）。这个跟它作为儒家经典这样一个身份有相重的地方，也有完全不相重的地方。
《诗经》包含的作品，最早的差不多是公元前十一世纪，就是西周初，最晚的作品是春秋中期。《诗经》成书的年代，根据学者的讨论，大家比较接近的看法，差不多就是孔子出生的时期。我们知道在《论语》里面提到《诗经》的时候不叫《诗经》，是叫《诗》或者叫《诗三百》，也就是说孔子所接触到的这样一个文本，就是三百篇左右的文本。“三百”是取整数而言，我们现在看到的《诗经》是305篇，孔子看到的《诗经》可能也就是305篇，孔子教学生所读的这部《诗》，很大可能也就是我们现在所读的这部《诗经》。儒学作为一个学派，是由孔子建立的，而远远在孔子建立学派之前，《诗经》的作品就已经产生了，《诗经》成为一个稳定的文本也是在孔子之前。所以你不可能只是从儒家的经典这个角度上来理解它，况且汉儒的解释和孔子对《诗经》的理解还不一样。
当我们说《诗经》是中国或者华夏民族文化的一部元典的时候，我们是在什么意义上来理解它呢？
最简单地说，我们讲中国历史的过程，古代通俗小说经常说“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”，最初是盘古，然后是三皇，然后是五帝。但是在《史记》这样相对严肃的历史记载中，并不写三皇，为什么呢？因为三皇这样的传说，对司马迁来说已经是不可稽考的，是荒诞无稽的，是无法确认和无法阐述的历史。因此司马迁的《史记》是从《五帝本纪》开始的，《五帝本纪》的第一个人物是黄帝。
为什么从黄帝开始？因为黄帝是中华民族文化的一个符号，认同黄帝是我们民族的祖先，就是认同我们从属于这个文化系统。黄帝是一个精神符号，所以黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜这样的五帝，其实也都是一种历史传说，不是一个确切的可以考察的真实的历史。我们可以说“中国文化五千年”，但是我们这样说的时候，必须理解所谓“五千年”是包含着一种传说的成分，早期的历史是以什么样的方式存在，我们现在已经不可稽考了。
五帝而后就是三王，就是夏、商、周的时代。夏被有些学者理解为中国历史上的第一个王朝，在司马迁的《史记》里也有关于它的记载。但是在历史考古学中，它是否可以被确认，仍然是个大问题。问题主要在于，夏王朝是一个真实存在的王朝，还是一种传说？没有确凿的文献资料来证明。你说某个考古遗迹早于商代，这个可能性是存在的，那么它是否就是属于夏王朝呢？也没有办法确认。
再往下就是商朝。商是有文献可以印证的，司马迁的《殷本纪》可以跟考古发掘的甲骨文相互印证。王国维在这方面做了非常了不起的学术工作，用安阳发现的甲骨文和《殷本纪》对证，有力地证明了商王朝的存在，并且确认了司马迁的《殷本纪》是有确切的历史依据的。但是我们仍然不能把殷商文化作为中华民族文化的一个源头，或者说作为中华文化已经成型的一种形态。为什么呢？因为商文化中没有出现我说的这种中国文化的元典。甲骨文是一种特殊的文献资料，它主要是古人占卜活动的遗物。这个占卜其实跟看手相一样。也就是说把生命看成一种神秘现象，而这种神秘现象是由特殊的符号来表达的。甲骨也是这样的，甲骨就是殷商的天子或者王公贵族遇到什么大事的时候，就弄个龟甲，就是乌龟的腹板，或者是牛的肩胛骨，用烧热的那种金属器在上面钻孔，钻孔了以后骨头会开裂，开裂以后就形成纹路。这个时候古代的巫师就上来做一种专业性的解说：这个纹路的走向，表明打仗是可以得胜的或者是会失败的，这次求雨是会成功的或者是不成功的。也就是说，甲骨文留下来的内容只是一个有限的范围，它不能完整体现殷商时代的人们的精神生活。
所以，我们讲中华民族文化的特点以一种稳定的形态形成，只能追到周代，因为周这个时代出现了一系列的元典。
什么叫元典呢？就是我刚刚说的最初的和根本的经典。这种元典反映了那个时代人们的生活经验、情感经验、所确认的价值准则以及美感情趣，等等，这样的东西用一种文献的方式被记载下来。这种文献一旦形成以后，不仅仅反映出这个时代的人们精神生活的历史面貌，同时也体现着这个民族文化系统的某些特质。我们说的民族文化是一个不断发展变化的具有生命力的系统，在元典中就体现着这个民族文化系统的某些特质。这种特质一旦形成以后，就会对民族文化的长期发展产生深远的影响，这就是元典的意义。我们现在可以称为元典的东西，大多数同时也是儒家的经典，像《周易》《诗经》《尚书》，包括《仪礼》等关于“礼”的著作，这些中国文化的元典都是在周代成型的。
所以，我们当然可以说整个中华民族文化的历史起源很早，但是这个民族文化特征形成稳定的形态，是在周代。它是体现在这些经典之中的，而《诗经》是其中比较特别的一种。因为它是诗歌的形式，更多地体现出这个时代人们生活的情感、人们对生命的理解、对生活的期望，包括人们的审美情趣，也就是人们所理解的美好的生活、美好的人生是什么样子的。
《诗经》是一个很古老的东西，但也是一个很活泼的东西，具有生命力。就像我在上一讲所说的，古人把他的生活经验和情感经验用一种语言形式封存下来，当我们进入这个作品的时候，我们以自身的情感经验去解读它，这时候我们和诗人产生一种共鸣。我们体会到《诗经》所体现的人类生活，也就是我们自己的精神生活。
《诗经》里面有一篇《汉广》，用一个年轻男子的口吻，叙述他对一个女子的追求和思慕。他说：汉水是那样地深，我游是游不过去的；长江是那样地长，我用筏子也没法渡过它；那个美好的女子，不是我能够追求的对象。这里面有些话说得很动人，他说“之子于归，言秣其马”，我不能追求到她，那么这个女孩要出嫁了，我就给她喂喂马。这是我们可能的一种经历吗？比如说我们在某个比较自卑的时刻，觉得我特别喜欢那个女子，但是她真的不是我能够追求得到的。那么能不能在她出嫁的那一天我给她擦擦车？我们在自身的生活记忆里面，或者说周边的人的经验里，能够体会到这样一种情感的存在。它非常新鲜，也非常的真实。《诗经》的很多特点，就像刚刚我说的，体现出鲜明的生活情感和生活经验，而这种生活情感和生活经验，对整个中华民族文化的历史发展有一种塑造的作用，这就是元典的意义。
所以，我们可以从三个角度去理解《诗经》：第一，它是第一部诗歌总集；第二，它是儒家的经典；第三，它是中华民族文化的元典。
《周南·关雎》：你要怎样去追求一个美好的女孩
关雎
先秦·佚名
关关[1]雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑[2]。
参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服[3]。悠哉悠哉，辗转反侧。
参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。
参差荇菜，左右芼[4]之。窈窕淑女，钟鼓乐之。
我们现在先来读《关雎》这首诗。《诗经》是中国最古老的一部诗歌总集，而《关雎》就是《诗经》的第一篇。
“赋比兴”是诗经最基本的写作手法
《诗经》分成“风”“雅”“颂”，“风”在先，“风”的第一篇就是《关雎》。这诗歌的内容读上去好像也很简单，它就是写一个男子追求女子的心理状态。
“关关雎鸠，在河之洲”，这是一个“兴”。《诗经》最基本的写作手法是“赋比兴”。“赋”是很容易理解的，就是铺排，直接地描写。比如说小学生写，“我的同桌李小凡，有一双亮晶晶的大眼睛”，梳着什么样的头发，穿着什么样的衣服，这就是“赋”，就是一个铺排的描写。“比”也容易理解，就是比喻。那么比较难以把握、也比较微妙的是“兴”。
“兴”这个字的原始本意就是“起”，开头的意思。“兴”在《诗经》里面大多数情况下是什么呢？是一种外物的触动。我们的心情被某种事物触动，但是这种触动的发生和引发的心理过程是很微妙的。它不是有意识地对某个问题的思考的结果，而是一种情感的波澜。比如说，你看到春天的树叶在飘摇，当然你可能没有触动，也可能有触动，它可能会使你喜悦，这是一种触动；它也有可能使你悲伤，这也是一种触动。这是由你当下的情感活动所决定的，就是你的心情和外物的一种相互关系和相互作用。
《诗经》里面的“兴”，大多数情况下是人被周围的自然景物所触动。
“兴”体现着《诗经》里面很重要的一种认知：人是自然中的一部分，人和自然是一个整体性的存在，所以自然的一切变化和我们生命的变化是息息相关的。这就是对“兴”的一个比较重要的理解，也就是我们经常说的“天人合一”。
“天人合一”包含的两方面内容
说到了“天人合一”，我们就说全一点儿吧。现在通常把“天人合一”理解为人和自然的一体性，这是天人合一的一部分内容。它还有一个更重要的内容，或者在儒家学说中被强调得更多的部分，就是人伦法则和自然法则的统一性。以这样的观念来看，人类的道德生活、精神生活的规则和宇宙的规则是具有统一性的，因为人伦法则是建立在宇宙法则之上的。
这是一个非常大的、非常复杂的话题。举一个最简单的例子，在儒家的论述里面，男尊女卑是人伦法则，而这个法则和自然法则是统一的。统一在什么地方？为什么男尊女卑就合理呢？汉代儒家的解释是，男人是阳性的，女人是阴性的，在自然里面就体现为太阳是阳性的，月亮是阴性的；太阳是强烈的、主动的、威猛的、发射光芒的，月亮是柔弱的、谦和的、服从的，月亮的光是从太阳那里来的，所以男尊女卑。这个有点儿鬼话的味道。如果女生相信这一套鬼话的话，就觉得绝望了，你看我那一点点光还是从你那儿来的，那就没办法了，是吧？但这套理论的内涵其实还是比较复杂的。时间关系，暂时就说这些吧。
我们还回到《关雎》中去。“兴”是一种发端和联想，从一个事物联想到另外一个。我们现在再来读“关关雎鸠，在河之洲”，一对鸟在那里和谐地鸣唱着，产生一个触动，它触动了什么样的感情呢？触动了一个“窈窕淑女，君子好逑”的念头。那个美丽又贤惠的女子，她就是我想要的配偶。窈窕淑女，这是从德行和颜值两个方面来说的，又要漂亮，又要具有良好的德行，这也就是一个有身份的男人（“君子”是贵族）选择婚姻对象的最基本的标准。
从“天人合一”的意义来说，人的生命现象、情感现象，和自然具有一体性的，人也是自然中的一部分。所以鸟儿要成双成对，人也应该成双成对。黄梅戏的一段唱词，从“树上的鸟儿成双对”，唱到“夫妻双双把家还”，就是同样的情调。
“兴兼比”的微妙
有人也许会问：鸟儿成双，人也要成双，这不是比喻吗？这样我们还得继续说一层。“兴”比较微妙，有时候带有比较明显的比喻的意思，这就是“兴兼比”。像“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，它是一个触动，同时还有比喻的意思在里面，这种情况很多，它带有类比性。
但有时候“兴”跟引起的情感活动之间没有很明确的对比关系。我还记得我在1997年复旦大学出版社的那一版《中国文学史》里，关于这种“兴”写了一个解说，说“‘兴’是一种情绪的无端的漂移”，有读者反映说写得挺好。之所以说它是一种“漂移”，我看到这个东西，想起另外一个事情，这两者之间的关系是不清楚和不确定的，情感如何滑行，看不出痕迹。这种“兴”挺有意思的，它会带来一种多歧义的微妙的和富于变化的现象，这是可以引起大家注意的。你不妨去写一个“兴”的句子试试看。
下面是“参差荇菜，左右流之，窈窕淑女，寤寐求之”。荇菜，一种水生植物，开黄色的花，很漂亮。荇菜可食用，人们会去采它。在这里，采荇菜的动作暗喻追求女子，这也是兴兼比。“寤”是醒来，“寐”是睡着。“寤寐求之”，醒着睡着都在内心里追求她，这个“求”当然也包括内心追求活动。但是好女孩不容易追求到。“求之不得”怎么办？“寤寐思服”，白天黑夜都在想她，放不下来。“悠哉悠哉，辗转反侧。”追求而不能得到她的时候，这样的一种想念，会变得十分深长，就是“悠哉悠哉”；还会带来一个结果，是“辗转反侧”，在**翻来翻去睡不着。
这句诗是一个很小很具体的生活现象，它牵扯到一个非常大的问题。我们在《论语》《礼记》里面可以读到一些孔子对《诗经》的评价和讨论，其中涉及具体评价的只有一首诗，就是《关雎》。孔子对《关雎》的评价有一个很重要的说法——“哀而不伤，乐而不**”，就是说它有一种适当的节制。
先从诗本身来说，我们看到主人公追求不得的时候，他是一种什么样子呢？他有一种忧伤，一种忧愁伤感，但这种忧愁伤感不带有伤害性，也就是说它是不过度的。忧伤带来的结果，就是“辗转反侧”，一个人在**翻来翻去。这是一种对社会影响最小的行为，是吧？他只跟你自己有关。当然，如果你是住学生宿舍，又是双人床的上铺，影响别人会严重一点儿。
我们知道，恋爱有一个特点，就是它引起的情感反应会特别强烈。在大自然中，动物到了**期，性情会变得暴躁。就是温驯的鹿，在**期也具有危险性。如果一个人没有理性、不能克制自己的话，在求偶受挫的情况下，或许会做出非常不良的行动。当你感觉到忧伤、失败、挫折的时候，仍然要保持理性，这是一种教养。在《诗经》时代，那是贵族身份所要求的东西。
忧伤需要用理性加以克制，快乐呢？“乐而不**”，也是这样的。
我们接下来看《关雎》里“他”想象追求到那个女孩以后，会怎么样。
“参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。”“友”在这里是亲近的意思。当我得到这个女孩以后，我会做什么呢？我会用音乐去跟她亲近。很高雅的，所以这首歌显然是贵族生活的东西。以前经常把《诗经?国风》的作品解释为“民歌”，再具体地落实为“劳动人民的诗歌”，劳动人民真的没有那么雅，劳动人民要粗放一点儿，感情表现得要简单一点儿。你想想，这是一个非常优美的情景，通过音乐，就好像说：“贝多芬你喜欢不啦？莫扎特怎么样？”然后弄个琴咱们弹起来，“你欣赏一下，怎么样？”
音乐慢慢地把两个人的感情拉近，拉近以后，情绪就会发展到一定的**。“参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。”用钟鼓取悦她，让她高兴。钟鼓的音乐和琴瑟的音乐的不同就在于，琴瑟的音乐是柔和的、绵长的；钟鼓的音乐是更热烈的，会带有一种兴奋感。这就是描述自己想象得到心爱的女子以后，那种快乐的生活。这种快乐的基础是什么？是情感的亲近和融合。快乐，也是文雅的和有节制的。
接下来，我们围绕这首诗展开一系列问题。
恋爱背后的道德因素
这首诗有一个特点。孔子非常欣赏这首诗，有两个原因。一个原因是没有明说出来：因为它在讲男女恋爱的情感的时候，背后是有道德因素的。什么样的道德因素呢？就是说对女性的追求，一开始就跟婚姻的目标联系在一起，他要把她娶回来做老婆的。当对一个女性的追求跟婚姻目标联系在一起的时候，这里面就不仅仅包含着感性的因素，而且包含着一种理性的因素，同时还包含着一种道德性的因素。它是跟建立一种家庭生活的目标联系在一起的。而在中国古代文化里，一个基本的特点就是重视家庭的和谐，因为家庭就是社会的一个基本单元，家庭的和谐就意味着社会的和谐。如果家庭不能够和谐的话，那么这个社会也是不能够和谐的。所以，这里面首先包含着一种道德性的因素，而因为它包含着一种道德性的因素，它就包含着比较显著的理性的因素。这个女孩娶回来要做老婆的，那么娶回来以后，她跟家庭、跟夫妻双方未来生活的长期性的安定、和谐、幸福是联系在一起。它不是一时的冲动，包含着一种理性的因素。
中庸之道
再往下说，它不仅仅是婚姻恋爱的问题，还包含着孔子所强调的一个重要观念，就是所谓“中庸”。中庸之道，反对偏激的行为，强调人的自我克制。在孔子看来，人对自己情感的适度克制是重要的，它是君子应有的修养，同时它也是社会和谐的基础。任何过度的偏激的行为，都是一个人修养不足、德性不够充分的表现。同时，这种偏激的行为对社会的和谐具有破坏性，所以孔子在肯定这首诗，说它“哀而不伤、乐而不**”的时候，他其实已经不仅仅是在讲恋爱和婚姻的问题了。
我们就来举一个较远的例子。这是《吕氏春秋·察微》里记载的一个故事，我们可以从中知道中庸之道这样一种儒家所赞赏的人生观念或者行事态度。
故事里说，鲁国有一个规定，当鲁国人在其他的诸侯国沦为奴隶，无法维持自己正常的生活，也无法返回故国的时候，如果另外一个鲁国人出钱去把他赎回来，国家将会支付一笔赎金。我们可以认为这是鲁国保护自己的臣民的一种政策。孔子有一个学生叫子贡。子贡是中国古代最早的有名有姓的大富豪之一，另外一个就是陶朱公范蠡。顺便提一句，根据李零先生的研究，他认为孔子之所以影响那么大，跟子贡有关系，因为钱不是没有用的。这个看法是否对呢？我觉得至少是值得我们考虑的。子贡从其他诸侯国带回来一些已经沦为奴隶的鲁国人，因为他有钱，他就不去领政府给予的补偿。这件事情遭到孔子的批评。孔子说，你有钱，你不去领这个钱，你就提高了这件事情的道德准则。你显得自己很有德，但是你就提高了它的条件，那么其他人遇到这个情况的时候，他就会犹豫：把这些鲁国人带回来的话，他拿不到钱，又付不起这个钱，这个经济损失他又不愿意承担或者承担不起，因此他就会放弃。所以子贡你觉得自己德行很高，你不要钱觉得自己特别了不起，是吧？但是你就破坏了鲁国的一个非常好的规定，或者用现代话来说就是政府的一项政策。也就是说，在孔子看来，人为地去提高德性的标准，它也是不合理的，它甚至是破坏德性的。如果从这个角度来理解中庸的话，我们大概能够体会到“中庸之道”的价值和内涵。
我从《关雎》说到子贡的这件事情，是为了理解孔子赞赏《关雎》背后的更大的原因。所谓“哀而不伤、乐而不**”，有个更大的原因，牵扯到一个更普遍的问题：人是有理性的，人在情感上要适当克制自己，人在追求德性的时候也要做到一种合理的克制。
实际上，人们在认为自己做一件有意义、有道德的事情的时候，有时会产生一种精神亢奋，觉得自己是有德的，因此就有充分的理由。所以，即使是在德性这个问题上，过度的精神亢奋也是有危险的。这是我们理解孔子对《关雎》这首诗的赞赏时，可以考虑的一些问题。
我们把它展开来说，然后再回到这首诗。这首诗不算非常精致，《诗经》总体上还是比较朴素的，但是我们读这样一首诗的时候，会意识到很多问题。它包含着很多文化信息，需要我们去仔细体会。
我们在《论语》和《礼记》里面看到孔子谈论读《诗经》的时候，他讲到读《诗经》的几个重要的好处：一个好处是“不学诗，无以言”，意思是不学《诗经》的话就不会说话，为什么不学《诗经》不会说话呢？他其实是说你不学《诗经》，就不能够用一种高雅的语言来说话。《诗经》代表着一种高雅的语言，你不懂《诗经》的话，你就不能恰当地说出符合君子身份或者贵族身份的话来。第二个好处是“多识于草木鸟兽之名”，可以知道很多草木鸟兽的名称。第三个好处，学了《诗经》以后，懂得“迩则事父，远则事君”的道理。
这是孔子讲的读《诗经》的最基本的三个作用。我们仔细看看，会发现这是三门课。“不学诗，无以言”，是一门语文课，就是说学了《诗经》以后，你知道怎么样恰当地表达，能够说出这种高雅的话来。“多识于草木鸟兽之名”，这是一门自然知识课。然后，读了《诗经》以后，从近的方面来说，懂得怎么样侍奉你爸；从远的方面来说，懂得怎么样侍奉你的君主。这是一门道德课，用现在的话说就是思想品德课。
我在一开始就讲到，《诗经》形成稳定的文本以后，实际上成了贵族文化的教材。孔子也拿《诗经》来教他的学生，孔子在说《诗经》有什么功能的时候，他也不是自己凭空地自立名目，而是跟《诗经》作为贵族的文化教材的作用是一致的。我们可以看到当《诗经》作为教材来使用的时候，那个时代的人们从这里面可以学到什么样的知识。
《召南·野有死麇》：追女孩应该带上礼物
野有死麇[5]
先秦·佚名
野有死麇，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。
林有朴樕[6]，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。
舒而脱脱兮！无感我帨[7]兮！无使尨[8]也吠！
我们读一首和《关雎》对应的作品：《野有死麇》。
《关雎》是一首关于恋爱和婚姻的诗，《野有死麇》也是一首关于恋爱的诗。恋爱有两种情形，一种情形就是一开始就有很明确的婚姻的目标，有人说“恋爱的目的就是婚姻”，这样笼统地说，似乎也不一定很好吧。我们知道还存在另外一种情感，就是一种邂逅之爱。什么叫邂逅之爱呢？简单说它没有过去也没有未来，它只是在这一个时间里面产生。
指向婚姻的恋爱和邂逅之爱
指向婚姻的恋爱是一种恋爱的形态，不指向婚姻的恋爱是另外一种形态。我不打算鼓励大家去追求这种不指向婚姻的恋爱，我跟孔子一样，觉得《关雎》那样是好的。但是当我们理解文学的时候，我们知道文学里面描写着人类生活的各种各样的场景、人类生活情感的各种各样的样态，所以当我们读文学时，我们也要知道，不指向婚姻的恋爱是另外一种状态，它跟《关雎》是不一样的，是更活泼和更热烈的。它没有负担，两个人碰到了一起，而这个时刻真是美好，那就美好一把。它没有过去也没有未来，所以这个美好一把的短暂时光，是没有负担的。
我们来读这首诗。“野有死麇，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。”郊野有一头死鹿，用白茅把它包裹起来。这个“麇”就是这个男子射死的一头鹿，然后他把这个鹿包起来。这不是起兴，是“赋”，是陈述，这个陈述和后面的事情之间有什么关系呢？
“有女怀春，吉士诱之。”所谓“怀春”，我前面说过，古人认为人和自然具有一体性。在中国文学里面，这种人和自然的一体性的表现是非常普遍的，在《诗经》里面就可以看到很多。动物在春天的时候——对不起，我说这样的话的时候，大家可能听上去觉得有点儿粗野，但是古人是很率直地这样以为的——女孩在春天的时候就会春心萌动，这就是“怀春”。这么说吧，春天是恋爱的季节，是吧？春天花也开了，花开了是为什么？那是花的恋爱。猫也恋爱了，那女孩也要恋爱。既然女孩恋爱了，作为男士，他就有义务去帮助女孩获得满足。我觉得这种感情说得非常朴素和自然。
现在你在说这样的话的时候，觉得好像有点儿羞愧，怎么春天女孩就要恋爱了，男士应该去满足她、配合她，说得太粗俗了！但是放在《诗经》的时代里头，我们觉得它很朴素很自然。我们会发现，哎呀，本来就应该是这样的。为什么我们现在不说了呢？因为有太多的文化、太多的文明会使我们变得虚假。而《诗经》时代，至少在这首诗的作者的眼光里面，这种和春天联系在一起，随着春天而发动的对异性的需要是正常的，也是美好的。
问题是“野有死麇”和“吉士诱之”有什么关系呢？你要去讨好那个女孩，你要带着礼物去。你可能又会觉得，这个太庸俗了吧！谈恋爱就谈恋爱，还带着礼物去，这个太庸俗了！不对的，我告诉你，在大自然里面这就是正常的。有一次我在家里看电视，才知道鸟去求偶的时候，它是带着虫子去的，它捉了虫子，含着虫子去求偶，给雌鸟带虫子去。你说一只雄鸟求一只雌鸟都要带着虫子去，所以女同胞有权利问：“你来找我，你的虫子呢？”这是女孩的权利，因为在自然里面，雄性是主动追求的一方，而雌性是等待追求的那一方。在古人看来人类也是这样的，所以女孩有权利要求得到虫子。当然，男士最好带上一头鹿，而不是一只虫子，虫子是鸟的事儿。很美好，特有趣，特别好，特活泼。
我不知道你读这首诗更开心，还是读《关雎》更开心。我们现在再回去读《关雎》，你觉得不一样了吧？“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”，好文雅！再读《野有死麇》，“野有死麇，白茅包之。有女怀春，吉士诱之”。很爽快。它们是不一样的，是两种不同的恋爱。指向婚姻的恋爱，它是更理性的、更克制的、更具有德性的；邂逅的恋爱，它只发生在此时此刻。
这首诗牵扯到一个文学主题，就是“怀春”。在中国文学里我们可以看到两个主题，通常是分属于两性的：女子怀春，男子悲秋。它们都是跟自然有关的，但是关联的方向不一样。女子怀春的主题，《野有死麇》就是一个例子。文学史上最有名的“怀春女子”就是《牡丹亭》里的杜丽娘。“游园惊梦”那就是“有女怀春”。我跟章培恒先生在写《中国文学史》的时候，讲到《牡丹亭》为什么会产生那么大的影响。《牡丹亭》和《西厢记》到底有什么不同？不同在于，《西厢记》里面是先出现一个异性，然后才出现爱情；在《牡丹亭》里先没有那个异性，先出现的是生命的欲望，而由那个欲望创造了她的对象。也就是说，只要你有欲望，就会有爱，爱人是被欲望催生出来的。这就是《牡丹亭》和《西厢记》的不同，这个不同很大、很重要。
而“悲秋”是属于男士的主题，悲秋也跟自然联系在一起，在永恒的循环里面，人会意识到自然的永恒和生命的短暂。为什么在文学里面比较少地表现女孩的悲秋呢？女孩的感情更多是感性的，而男性的感情里面包含着比较多的理性的成分或者是哲学性的成分。而且悲秋通常来说不是站在平地上去悲秋，最好要站到高山上去悲秋。为什么？因为在高山上的时候，人会看到更广大的自然和更广大的世界，把人置于天地宇宙之中，去感受人和自然的关系，人在天地宇宙中的存在，由此产生很多对人生的感想。我是说这两个主题的见解，而不是我个人的见解：女人是更美好的、更柔弱的、相对眼界比较小的；男人是更广大的、更深刻的。
那么后面的就很简单了，“林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉”。“如玉”是对女子的赞美，这个赞美是用玉来联想的，我们可以从“玉”联想到温润的、温和的、高贵的、美好的。在中国古代文化里面，玉是非常高贵和美好的东西，用它来做比喻的时候，可以产生各种各样的要素。
接下来说那个女孩子，“舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠”。你慢一点儿吧，你文雅一点儿吧，不要拉拉扯扯嘛，拉我的衣服干吗？最后最关键的，你不要把狗也弄得叫起来嘛，狗也叫起来，那就很不好了嘛。
我们可以看到，这是在野外的一种邂逅的爱情，它和《关雎》形成一种对照。在《诗经》里面，既有《关雎》这种明确的指向婚姻的具有理性和德性成分的恋爱，也有像《野有死麇》那样更有野性的，表现得更为直接大胆的恋爱。应该说都很美，虽然孔子更赞美前一种，我也更赞美前一种，但是在文学上我们也理解后一种。
《王风·君子于役》：牛羊下山，背负着阳光
先秦·佚名
君子于役，不知其期。曷至哉？鸡栖于埘[9]。日之夕矣，羊牛下来。君子于役，如之何勿思！
君子于役，不日不月。曷其有佸？鸡栖于桀[10]。日之夕矣，羊牛下括[11]。君子于役，苟无饥渴？
接下来讲《君子于役》。这首诗很简单，但是也牵连到一些比较重要的东西。我每讲一首诗的时候，都会从中展开文化的内涵。就像我前面说过的一样，《诗经》是中国文化的一部元典，《诗经》既是那个时代人们的生活情感的一种记录，或者说一种保存，它也长时期地影响着中国文学和整个中国文化发展变化的过程。所以《诗经》里面所体现的这种情感表达方式，它的美感趣味，在整个中国文学史上影响是非常深远的。
中国诗歌对意境的追求
我们先来读这首诗。“君子于役，不知其期。”“君子”在这里是女子对丈夫的一个美称，“役”就是徭役、服役。古代贵族和平民都有服役的义务。被称为“君子”的话，通常是指贵族。从诗里的描述看来，可能是比较底层的贵族。“役”，一般来说是兵役，就是去打仗。君子出门服役，“不知其期”，不知道他什么时候回来。“曷至哉？”什么时候回来？写得很朴素，然后，中间有一层跳脱的部分，“鸡栖于埘”，鸡回到它的窝里了。“日之夕矣”，太阳落山了。“羊牛下来”，牛羊从远处归来了。说牛羊下来的时候，感觉是从一个缓坡上下来，这好像跟前面要表达的感情没有关系，是吧？前面是说“君子于役，不知其期。曷至哉？”，转过来写鸡回到窝了，太阳下山了，牛羊回来了。然后再回到“君子于役，如之何勿思！”，君子出门服役去，叫我怎么不想念他？
如果我们说诗是一种建构性的东西，那么诗的这种建构，很重要的手段就是通过意境来表达。我不能说西方的诗歌或者其他民族的诗歌，没有这种对意境的追求，但是我可以这么说，重视意境是中国诗歌的一个非常显著的特征。什么是“意境”呢？简单地说，就是作者不是把自己的情感直接地陈述出来，而把情感融化在一个景象——主要是自然景象——之中。所以我们在诗歌中读到的，不是一个直接陈述的情感，而是融入景物的情感。我们作为读者去理解诗人的情感的时候，要经过这个景物的中介，从这个景物中去理解诗人的情感。这个过程需要你有自身的情感，自身的生活经验，才能打开它；要是你没有自身的情感，如果说作者是直接陈述的，那么你从语言上去理解它就可以了；但是对一个意境，你不可能从字面上去理解它，你必须把自己的情感和经验投入语言这个形式之中，去理解这个景物，然后使你自身的情感成为一个活的情感，你才会理解诗歌中的情感。需要读者投入更多主动的创造性的力量，这就是意境的魅力。中国诗歌一个非常显著的特点，就是对意境的重视，而这种对意境的重视在《诗经》中就已经出现了，我们可以找出很多很多的例子。我选这首《君子于役》是因为它比较简单，而且除了意境之外，它还关系到其他的要素。后面我会讲到它关系到的第二个要素。