原始佛教虽然已具有思辨色彩，但并不浓烈。一方面，佛陀无意去探索宇宙本体论方面的问题，如宇宙是有常还是无常，宇宙是有边还是无边；另一方面，即使是人生中的某些奥秘，如生命死后是有还是无，生命与身是一还是异，也被它搁置起来，不去追索。它注重的是用宗教实践解脱人生的痛苦，犹如受箭伤的人只需拔出箭头立即治疗，而不必去询问箭是用什么东西做的，弓是什么形状，羽是用什么动物毛做的一样。它总的想法，不过是希望自己创立的宗教能立于不堕享乐和苦行“二边”的“中道”而已。这里既体现出重宗教实践的现实主义作风，也散发出淳朴的宽容气息。
但发展到后来，一方面由于佛教思想家已由化缘僧转化为享有大量捐赠的住寺僧，与现实生活相脱离，有了繁琐思辨的可能；一方面由于思维发展的历史必然，佛陀回避的问题已日益尖锐地被提了出来。一般地说，小乘佛教更恪守死板的逻辑，既把涅槃理论推向了“灰身灭智”的极端，又坚持说只有少数重戒行、重苦修的人才能成佛，使佛门更窄、更阴森，也使彼岸、天国之说在逻辑上成了唯一的解脱之途。大乘佛教比较灵活，力图把涅槃理论解释为人的一种精神境界，既主张成佛在现世，又认为众生均可成佛，尽管有些矛盾不可克服，它也大而化之地敷衍过去，只在精神意识及其改造等方面下细密的思辨功夫。同时，小乘还保持一点原始佛教的朴素气息，既不认为佛陀是超历史性的人物，又不否认客观世界的感性存在；大乘则尊佛陀为崇拜偶像，走上了彻底否认客观世界的道路。因而一般认为，小乘主张“我空法有”，即人生虚无而客观世界实有，大乘则主张“我法二空”，将人生和世界虚无化，虚无化的过程尽管在大判断上是荒谬的，但在细节上却具有更强烈的思辨色彩。
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约兴起于公元2世纪的大乘空宗，又称中观派，致力解决的是人生和世界双重虚无化的问题。它利用世界上任何事物既具有相对、依存的关系，又具有互相分别的“名号”（概念）这一特点，否定了事物独立的实体性（无自性），而只把它看成虚假的概念或名相（假名），形成所谓一切（包括世界和人生，乃至佛陀与涅槃）既空（无自性）又有（有假名）、非空（有假名）非有（无自性）的观念，要求人们立此“中道”，成此“中观”，不堕“有”或“无”两种“边见”，视一切事物为“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”如梦相似的状态。大乘空宗的创造者龙树在《中论》中写道：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。
众因缘生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义。
这就要求人们深入体会“因缘”的含义，去除“有”或“无”这种概念判断“戏论”，把一切事物从动态上看成生灭（生成与灭亡）、常断（连续与不连续）、一异（同一与变化）、来去（结果与原因）的统一，从静态上看成空假（无和有）的统一，而不要用概念、判断、逻辑、功利去执着它。在这里，世界和人生、时间与空间都虚无化了。
约兴起于公元4至5世纪的大乘有宗，又称瑜伽行派、唯识派，致力的则是彻底虚无化客观世界的问题。他们认为“万法唯识”“三界唯心”，只有人的意识才是近乎真实的存在，客观世界不过是意识的产物。但意识在主要方面是罪恶的渊薮，只含蕴少量智慧的种子，因而成佛的关键在于“转识成智”。为了说明这一点，他们对意识进行了繁琐的分析，将“识”一分为八，认为前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，相当于感觉）能认识外界现象的个别方面，第六识（意识）能认识外界现象的整体方面和了解对象的过去、现在、将来，第七识（末那识，相当于自我意识中的主体方面）以第八识（阿赖耶识，相当于自我意识中的对象方面）为自己存在的前提，又以第八识为自己认识的对象，即把第八识所变现的各种现象（宇宙万有）及第八识本身当成实存的“法”（客观现象）和“自我”（主观自我）进行思维度量，给予价值评估。由于末那识与生俱来具有“我见”（妄执法、我为实有）、“我痴”（不明事理）、“我慢”（傲慢自大）、“我爱”（以我的贪欲为中心）等四种根本烦恼和谬误心理作用，它成了人生痛苦、谬误的渊薮，陷入生死轮回的原因。第八识阿赖耶识是前七识的共同根据和主宰者，也是第七识存在的前提和意识的对象。它具有生起宇宙万有的一切潜在能力（“种子”），在时机成熟时能生出宇宙万有（“种子生现行”），又接受宇宙万有的反馈，致发新的潜能（“现行薰种子”）；在其内部，种子可以生种子（“种子生种子”），在其外部，由种子变现的宇宙万有又可以生出新的显现状态（“现行生现行”），它展现的是人的意识创造世界，世界向意识反馈，意识本身和世界又使人陷入谬误、堕入苦海的永恒变化、循环的过程，亦即“识”的流转过程。因而也可以说，阿赖耶识中包藏了整个宇宙的潜在状态。大乘有宗又认为，阿赖耶识本来不过是“识”流转的根据和一个据点，但末那识（第七识）认为它是永恒常一的自我，将它作为对象来思维度量，它也就成了第七识这种谬误产生的根据，因而又称为“我爱执藏”。但是阿赖耶识中既含有引起前六识接受外界污染（“有漏”）的“有漏种子”，又含有使前六识免除外界污染（“无漏”）的“无漏种子”。因而，阿赖耶识既是人生一切痛苦、烦恼的根源的根源，又具有杜绝痛苦、烦恼的可能性。所以，使“有漏种子”向“无漏种子”转化，即使痛苦烦恼向清静无为转化，就成了大乘有宗理论的核心部分。
那么，怎样“转识成智”呢？
大乘有宗认为，前六识具有容纳认识客体形相的能力，也具有自己证知鉴定这种认识的能力和再证知鉴定这种鉴定能力的能力（此所谓“四分说”），但在第七、第八识偏执的指导下，它们所认识的不过是宇宙万有虚妄、相对的实在，只有经过不断修炼，破除我执法执，才能站在相无（没有实体，没有属性，一切体性均无）、生无（没有生，没有自然所有之性，非有似有，一切犹如幻想）、胜义无（无相空寂，一切寂静）的立场上把握宇宙万有的“圆成实性”，亦即不借因缘条件、由自身并在自身中存在的一种可能的实在。这种实在亦称“真如佛性”，是最圆满最真实的，只能被获得无上正觉的人通过直觉所亲证、所把握。完成了这个转变，人也就“转识成智”，达到涅槃之境了。与此同时，大乘有宗还对宇宙万有和人的“种性”（成佛的秉性、根性）进行了繁琐的分类（此所谓“五位百法”和“五性”说），为他们对治烦恼、强调修炼提供更充分的依据。
总之，无论是大乘空宗还是有宗，思辨性质都更为浓烈了，有宗繁琐的思辨乃至于达到了浓密得化不开的程度。《大般涅槃经》说：“理者是佛。”可以看成是对佛学这种性质的准确概括。其结果是，在理论上绝对虚无化了世界和自我（大乘有宗虽然承认“识”的存在，但自我不过是流转的“识”的一种虚幻表现，并非真实的存在），在宗教实践中则强化了戒律与修行，强化了宗教信仰和意志，并引出了种种宗教性的偶像崇拜、天堂地狱之类的迷信。不管他们以何种口号相号召，成佛之路实际上更远离现实，更艰苦，更阴森，也更漫长了。
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从上面的叙述中，我们可以看到，印度佛学是以烦恼、痛苦的世俗生活和无烦恼、无痛苦的“禅定”体验形成的反差为基础来建构自己的理论体系的。它认为，世俗生活和“禅定”体验是人类两种不同的生存状态，安于世俗生活的人和有“禅定”体验并接受了佛学理论的人具有不同的生存方式、处世心态和观物方式。它把“禅定”体验看成理想人生的一瞬，体悟佛理的关键，“涅槃”境界的蓝本，并希望人们通过“禅定”来理解佛理，改变生存方式，追求“涅槃”境界。
应该说，印度佛学上述观念是有现实基础的。人的生老病死、世界的无常、瞬间的“入定”，是人类具有普遍性的体验和认识，以此为基础建构一种哲学理论不仅无可厚非，还可以深化和丰富我们对人类精神生活的认识。印度佛学对自我意识（如末那识和阿赖耶识）、潜意识（“种子”的部分含义）、文化—心理结构（“识”结构、“智”结构）、观物方式（偏执观、中观）等精神现象的注意，都可以启发人们这方面的思考。但是，把这种哲学理论推高为唯一的救世良方，并利用它达到宗教目的，却走上了岔道。
与此同时，我们还可以看到，从痛苦和禅定体验出发建构的印度佛学理论，也渗透了印度传统文化的影响。它重视禅定中纯精神体验，并把它看成与“无明”的人生、引起烦恼和痛苦的客观世界对立的纯粹精神本体，走上了虚无化人生和世界的道路；它重视知性思辨，建构了庞大繁琐的理论体系，甚至要求禅定为观想佛理服务，也遮蔽了佛学源于精神体验的性质；它特别强调信仰意志，要求佛徒以“随缘说法”的心态、“性空假有”的眼光对待人生和世界，也有唯我论、唯意志论的倾向。这都打上了印度传统文化重人生问题、重出世、重思辨、重信仰意志的烙印。如果说，禅定体验向人展示的无知性、无功利、无差别、无对立的纯粹精神境界，是印度佛学向往的理想境界（涅槃境界），那么，由此出发建立的将纯粹精神与人生世界对立、重思辨、重信仰意志的佛学理论又执我执偏，背离了它的目的。
另外，佛学思想体系本身也存在着不可克服的矛盾。如果说人的本质是“无明”，那么“无漏种子”存在的根据和人能成佛的根据何在？如果说瞬间“禅定”体验是真实的，那么将它凝固为一种人生常住的境界，同样是真实和可能的吗？它能通过知性思辨和“破邪显正”的道德实践实现吗？这难道不是在“无我”“涅槃”的旗帜下出现的另一种形式的唯我论、唯意志论？
总之，佛学来源于人类具有普遍性的心理和精神体验，却在一定的社会历史条件和文化背景下发展成具有独特面貌的宗教哲学。那些瞬间体验是真实的、亲切的，而把那些体验砸成无数思维碎片，利用它建造巍峨而精致、神秘而幽暗、繁琐而高深莫测的理论殿堂的行为却是历史和文化选择的结果，也是历史和文化之谜。它既使人迷惘，又使人在迷惘中思索。
不过，以“瑜伽”体验为核心的印度文化和佛教文化在世界范围内却产生了深远影响。它揭示的人的另外一种生存方式曾使近现代西方文化为之改观。一位西方哲学家写道：
了解印度人的世界观是有益的。因为通过这一了解，可以使我们理解到，由于我们全部的宗教和哲学的思索，使我们正陷于一种毫无道理的偏见之中；而且还可以使我们理解到有一种与黑格尔对事物的理解方式完全不同的另一种理解方式。黑格尔认为，事物是以唯一可能的而又是合理的形式产生的。[7]
他所说的西方人的“偏见”，便是从亚里士多德开始到黑格尔集大成的崇尚知性和功利的偏见。按照这种偏见，人只是具有知性、功利的动物，人和世界永远处于二元对立之中。任何事物只有处于二元对立之中，符合知性、功利原则才是“合理”的，但印度文化和佛教文化却揭示无知性、无功利、无二元对立的另一种生存方式和理解人生、世界的方式。
另一位西方哲学家写道：
西方缺乏瑜伽（抑制）精神，对于活动本身也没有超脱的态度或心境。在西方人看来，人的活动首先是因为活动能带来直接的结果，或是因为喜欢活动而进行活动，这不仅与“业”和“瑜伽”的思想完全不同，恐怕也是西方人被世俗社会及其世俗价值所束缚的一个深刻原因。[8]
平心而论，不能说西方人没有类似“瑜伽”入定的体验（因为瞬间入定在日常生活中也会发生），但在相当长的时间内他们不重视这种体验，或对这种体验做了其他解释，致使它在西方传统文化里没有发生重大影响却是事实。这是我们在比较东西方文化时应特别注意的。
事实上，明显地接受过印度文化影响的施莱格尔兄弟、叔本华等，对完成西方文化由“理知主义”向浪漫哲学、存在主义的转变起了重大作用，[9]而后者是近现代西方文化的主潮之一。
在中国，印度佛学又会遇到什么命运呢？这就是本书下面将要叙述的。