考察这场3世纪在中国发生的吸毒运动，人们不禁要问：当时的士人除了以为五石散能治病而服食外，还有什么目的呢？究竟是一种什么信念支持、鼓励着他们，使他们昏昏然乐此不倦呢？
主要的目的当然是为了长寿，是求得生命的延长。何晏委婉地吐露了个中消息，他说：“服五石散非唯治病，亦觉神明开朗。”曹操《与黄甫隆令》就服食事移尊请教，则说得更坦率：“闻卿年出百岁，而体力不衰，耳目聪明，颜色和悦，此盛事也。所服食施行导引，可得闻乎？若有可传，想可密示封内。”一天，王恭服过药后，到外面行散，见到弟弟王爽，便问弟弟“古诗中何句最好”，他的弟弟还没来得及回答，王恭却自己吟咏起来：“所遇无故物，焉得不速老？”认为此句最佳。显然，人生苦短，及时行乐，这是王恭一路行散考虑的问题。正始名士这种执着而又痛苦的追求是有其独特的历史土壤和理论土壤的。
诚然，“成仙是否可能”对道教来说不过是一个老问题。过去黄老学派的仙学家已经从导引、辟谷、行气、烧炼金丹等技术手段出发，对此做了经验性的解答。譬如《老子道德经河上公章句》断言：“言不死之道，在于玄牝。”“人能抱一，使不离于身，则长存。”然而到汉末魏晋，这个问题却引起了格外的关注。从1世纪末2世纪初起，东汉王朝的外戚和宦官交替掌握政权，他们之间明争暗夺，进行着尖锐的斗争，同时又都对人民进行残酷的压榨掠夺。终于，激起灵帝中平元年（184）的黄巾大起义，随而产生献帝初平元年（190）的董卓之乱和以后的军阀大混战。经过这些大的战乱，中原形成“旧土人民，死丧略尽，国中终日行，不见所识”（曹操《军谯令》）及“千里无鸡鸣”“生民百遗一”（曹操《蒿里行》）的惨象，人民死亡枕藉，生产严重破坏。这种残破不堪的现实社会和生活于其中的惨痛经历，从逆方向加速了知识分子头脑中人的觉醒，他们唱出了性命短促、人生无常的悲伤。如“人生寄一世，奄忽若飘尘”、“所遇无故物，焉得不速老”、“出郭门直视，但见丘与坟”（以上六句出自《古诗十九首》）、“人生有何常，但患年岁暮”（孔融）、“天地无终极，人命若朝霜”（曹植）……就连叱咤风云的曹操统雄兵，下江南，旌旗蔽空，舳舻千里，气吞东吴时，对月明星稀江天寥廓，也不禁叹道：
对酒当歌，人生几何！譬如朝露，去日苦多！
曹植的《赠白马王彪》则在沉郁悲凉中更透出理性的思考：
人生处一世，去若朝露晞。年在桑榆间，景响不能追。自顾非金石，咄唶令心悲！
究竟如何能寿比金石呢？陆机《大暮赋序》云：“夫死生是失得之大者，故乐莫甚焉，哀莫深焉。使死而有知乎，安知其不如生？如遂无知邪，又何生之足恋？故极言其哀，而终之以达，庶以开夫近俗云。”这只是重弹庄子“大块”“劳我以生”“息我以死”的滥调，结果只能给人们带来更多的哀伤，而并不能“达”。正当士人们觉得死亡的黑夜将要笼罩的时候，一道五色灵光照亮了他们的眼睛——那就是道教。
前已叙及，“成仙是否可能”是中国黄老学派的一个老问题，发展到魏晋时代，道教已融合包括卜筮、占星、服食、导引、辟谷、行气、烧炼金丹等在内的很多中国古代宗教迷信和神仙方术，进入一个新的阶段。葛洪认为神仙是有的，不要因为自己没有见过就轻易否定，刘向所撰《列仙传》共载仙人七十有余，难道是凭空捏造的吗？他在《抱朴子·内篇》中，不但写了《论仙》专章，阐述神仙之必有，还写了《仙药》章，备论服食养生之道。特别是他在书中具体地讲了炼丹术，还留存了不少道教的符箓。道教追求肉身不死，长生不老，正迎合了贵族士大夫的需要。因此，道教开始由民间进入统治阶层。道教炼制金丹大药，以求服后不死成仙的所谓“外丹”术，虽有可能肇始于汉代，但其作为系统的神仙丹鼎道派思想却是在魏晋时期形成的。据陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》，当时沿海地区信持天师道者极多。《晋书·孙恩传》说孙恩世奉五斗米道，据会稽后，“号其党曰长生人”。《郗愔传》说郗“与姊夫王羲之、高士许询，并有迈世之风；俱栖心绝谷，修黄老之术”。修道炼丹成神仙，求得生命的绝对延长，当然是好事；办不到，则退而求其次，服药导引，求得生命的有限延长也行。所以，服散应运而生了。更何况，很多著名的医药家同时又是神仙方士和道士，如华佗、葛洪、陶弘景等。更何况，最早的医学书籍认为某些药物能够使人长寿不死，《神农本草经》就把五石散的白石英、紫石英、石钟乳、赤石脂列为上品之药。《抱朴子·仙药》且云：“上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵，体生毛羽，行厨立至。”于是，知识分子开始了严肃的思索。嵇康《养生论》充满了对生命诚挚的企盼：“夫神仙虽不自见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣；似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。”于是，王羲之“与道士许迈共修服食，采药石，不远千里，遍游东中诸郡。穷诸名山，泛沧海，叹曰：‘我卒当以乐死！’”（《晋书·王羲之传》）于是，从正始到梁、陈的很多名士们甘愿全身瘙痒溃烂，甘愿冒着生命危险，将五石散服下。“长寿”的目的是否能达到，这要到将来才能得到证明（因为眼前为服散而死者都可视为服法失当，而公认最会服散的何晏是被杀的）。至少服药后是有现实效力的，即出现“人进食多”和“气下颜色和悦”的现象。面色红润了，精神健旺了，他们当然以为青春回来了，寿命将会延长了。
服散的第二目的，是为了借药力刺激增强性能力，有助于**。这一点王瑶先生在《文人与药》中有精到的论述。**初见于《汉书·艺文志》，从汉代以来，与服食烧炼同为道教徒所信行。《抱朴子·至理篇》云：“然行气宜知**，所以尔者，不知阴阳之术，屡为劳损，则行气难得力也。”又《微旨篇》云：“凡服药千种，三牲之养，而不知**，亦无所益也。”又《释滞篇》云：“**十余家，或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴益阳，或以增年延寿，其大要在于还精补脑之一事耳。”这可以从理论上证明正始名士是重视**的。前已叙及，五石散从药理成分上说确实具有壮阳及治疗**的功效，而且据记载，这种药能使人的皮肤变得异常敏感。这样，在两情欢悦之时，肌肤相贴，纤毫动于心，“心加开朗”。所以唐代名医孙思邈也在他的《备急千金要方》开篇中说：“有贪饵五石，以求房中之乐。”也就是说，五石散在正始时被人曾经当作伟哥一类的壮阳药使用。
在具体事例上，北宋的苏东坡第一个将何晏服散与**联系起来。《通鉴·晋纪》三十七胡三省注引苏轼云：“世有食钟乳乌喙而纵酒色以求长年者，盖始于何晏。晏少而富贵，故服寒散以济其欲。”何晏生长在富贵窝里，耽情声色，有房室之伤是极自然的。同时代的管辂就说他“魂不守宅，血不华色，精爽烟浮，容若槁木，谓之鬼幽”。而服用五石散后，“首获神效”，其内容可想而知。
服食的第三个目的是为了人伦识鉴的需要。五石散不仅是一种强壮剂，而且也是一种美容剂。前面已叙及，一个人初期服用少量五石散，会改进血象，从而颜色和悦，双目有神，而这正迎合了正始名士讲究姿容美的心理。考察《晋书》《世说新语》等典籍，我们可以得出这么一个结论：服药派绝大多数是爱美的。何晏有“玉人”之称，夏侯玄有“玉树”之誉，就是竹林派的嵇康，因为他也兼服药，所以“风姿特秀”，与其他竹林同志的“蓬头散发”不同。正始名士的这股颓风一直流传到梁陈。
正始名士的爱美，除了艺术心理的作用外（从正始派到梁陈名士，逐渐树立以维摩为心仪的标准），还有着功利的目的，这就是适应人伦识鉴的需要，以容止取悦于世。
东汉以来，以征辟察举之制选拔统治阶级所需要的人才，而乡闾清议是征辟察举的根据，于是，人物批评也就成了当时政治上极为重要的事情。这种“话语权”往往操在少数所谓有“知人之鉴”的人手中。所谓“台阁选举，徒塞耳目，九品访人，唯问中正”。如山涛居选职十几年，每到上司要他推荐官吏时，他就用简短的几句话来评价人物，扼要中肯，当时称“山公启事”。这些有“知人之鉴”的人的价值在于他能从一见的印象中给人以“题目”，而这“题目”的好坏对于其人的政治前途是关系极大的。《三国志·魏书·武帝纪》注引张璠《汉纪》说：“孔公绪能清谈高论，嘘枯吹生。”唐代李贤注《后汉书·郑太传》便说：“枯者嘘之使生，生者吹之使枯，言谈论有所抑扬也。”由此看来，孔佃（公绪）一言的作用是多么大啊！而这些人的“一见即识”，当然先从仪表得出印象。中国古代即有“瞻形得神”的理论，孔子说过：“心不正则眸子眊焉。”墨子也说过：“无故富贵，面目美好者也。”到魏晋时，大家相信由形体的外部是可以认识到一个人的全部的。如刘劭《人物志·八观篇》有“观其感变”与“观其情机”两法；魏蒋济著论，谓观眸子可以知人；《抱朴子·清鉴篇》云“区别臧否，瞻形得神，存乎其人，不可力为”。我们检阅魏晋六朝的典籍，就可以发现，评论人物总是离不开议其仪表的。许劭有“汝南月旦评”的称誉，曹操请他给自己下一评语，许劭说“子治世之能臣，乱世之奸雄”，为千古之绝唱；裴令公一见夏侯玄，就说“肃肃如入廊庙中”；潘阳仲见到童年的王敦，认为王“蜂目已露”，“豺声未振”，将来一定会作恶，而不得善终。（均见《世说新语·识鉴》）这样的例子不胜枚举。世风如此，正始名士当然要讲究容止、修饰仪表，以博取“人伦之鉴”的一“题”了。