顿悟心源开宝藏，隐显灵通现真相。独行独坐常巍巍，百亿化身无数量。纵令塞满虚空，看时不见微尘相。可笑物兮无比况，口吐明珠光晃晃。寻常见说不思议，一语标名言下当。
（《五灯会元》第119页）
这首诗表明，一当顿悟开掘出心源的宝藏，整个世界就显现了真原面目，人也获得了独立人格、自由精神。百亿“化身”上天入地，无所不往；俗物充塞的世界一尘不染，任精神自由驰骋。心情无可比况，如珠的语言却奔涌而出，寻常不可思议的一切如今也豁然开朗。它把顿悟自性之后精神自由、思路广阔、言中肯綮的情景描绘出来了，字里行间，洋溢着发自内心的欢愉。
与它相似的是鹿门处真对顿悟的歌颂：
一片凝然光灿烂，拟意追寻卒难见。瞥然撞着豁人情，大事分明总成辨。实快活，无系绊，万两黄金终不换。任他千圣出头来，总是向渠影中现。
（《五灯会元》第879页）
天龙重机的示法诗写得较形象，也表述了禅宗的“个性”：
盲聋喑哑是仙陀，满眼时人不奈何。只向日前须体妙，身心万象与森罗。
（《五灯会元》第450页）
禅人不是闭目塞听的“仙陀”，而是在满眼生机的森罗万象中用全身心去“体妙”的学道者，禅之不同于佛与“仙”，也可从这首诗中见出消息。
又如洞山良价诗：
也大奇，也大奇，无情（即水鸟树林等自然物）说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻时方得知。
（《五灯会元》第778页）
双岭化禅师诗：
翠竹黄花非外境，白云明月露全真。头头尽是吾家物，信手拈来不是尘。
（《五灯会元》第1136页）
都对“万物体道”流露了惊喜之情。
对禅的体会不同，所示之法自可不一。如法眼示法诗是：
见山不是山，见水何曾别？山河与大地，都是一轮月。
（《五灯会元》第696页）
西余共振却是：
理因事有，心逐境生。事境俱忘，千山万水。
（《五灯会元》第754页）
一个体验到了无差别境界的混茫齐一，一个体验到了静观中的“万水千山”，体验不同，诗的境界各异。
下列示法诗，情感与个性更为鲜明。它们或急切地对求知解、求形式的禅徒大声呵斥：
八万四千深法门，门门有路超乾坤。如何个个踏不着？只为蜈蚣太多脚。不唯多脚亦多口，钉嘴铁舌徒增丑，拈椎竖拂泥洗泥，扬眉瞬目笼中鸡。要知佛祖不到处，门掩落花春鸟啼。
（《五灯会元》第1053页）
或渲染禅境的平和悠闲：
寒气将残春日到，无索泥牛皆跳。筑着昆仑鼻孔头，触倒须弥成粪扫。牧童儿，鞭弃了，懒吹无孔笛，拍手呵呵笑。归去来兮归去来，烟霞深处和衣倒。
（《五灯会元》第1087页）
或流露禅的孤独寂寞：
苦痛深，苦痛深。碧潭千万丈，那个是知音？
（《五灯会元》第1081页）
维摩默然，普贤广说，历代圣人，互呈丑拙。君不见落花三月子规啼，一声声是一点血。
风萧萧，叶飘飘，云片片，水茫茫。江干独立向谁说，天外飞鸿三两行。
（《五灯会元》第1104页）
当然，也有幽默：
月圆，伏惟三世诸佛，狸奴白牯，各各起居万福。时中淡薄，无可相延，切希宽抱。老水牯牛近日亦自多病多恼，不甘水草。遇着暖日和风，当下和身便倒。教渠拽杷牵犁，直是摇头摆脑。可怜万顷良田，一时变为荒草。
有的还引艳诗以示禅意：
二八佳人刺绣迟，紫荆花下啭黄鹂。可怜无限伤春意，尽在停针不语时。
（《五灯会元》第1291页）
这些示法诗已没有庄严的面貌和知性的训诫，反而渗入了禅师的情感、个性、体验。
另外，禅人开悟以后写的“开悟诗”也与情感的联系较密切。前引香严智闲、灵云志勤、荣林郁山主、洞山良价开悟诗就是这样。又如越山师鼐赴官斋登楼见日光开悟诗：
清风楼上赴官斋，此日平生眼豁开。方信普通年事远，不从葱岭带将来（相传禅由达摩于梁武帝普通年间逾葱岭传入。二句意谓对道的体悟具有普遍性，不是由达摩传入的）。
（《五灯会元》第427页）
楚安慧方在舟中闻岸上人操乡音厉声叫“那”开悟诗：
沔水江心唤一声，此时方得契平生。多年相别重相见（指乡音，喻道），千圣同归一路行。
（《五灯会元》第1371页）
分庵主因官差喝道开悟诗：
几年（个）事挂胸怀，问尽诸光眼不开。肝胆此时俱裂破，一声江上“侍郎（官衔名）来”。
（《五灯会元》第1391页）
都把见色闻声开悟的心情表达出来了，也说明了悟道不靠祖师传授而靠自己体悟的道理。
禅符清海闻喝开悟，诗也写得不错：
实际（即真如本体）从来不受尘，个中无旧亦无新。青山况是吾家物，不用寻家别问津。
（《五灯会元》第1308页）
一些女尼的开悟诗，往往表现了更为细腻的情感。如资寿尼妙总开悟诗：
一叶扁舟泛渺茫，呈桡舞棹别宫商。云山海月都抛却，赢得庄周蝶梦长。
（《五灯会元》第1348页）
某尼开悟诗：
尽日寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云。归来偶过梅花下，春在枝头已十分。
（《鹤林玉露》）
一个写自己仿佛进入了庄子所谓“不知周（庄周）之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与”的“物化”境界；一个写道就在春天的枝头之上，或物我俱忘，或妙察体微，洋溢着经过艰苦跋涉自证自悟的喜悦。
昭觉克勤开悟诗则写得十分别致。克勤闻艳诗“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”开悟，作诗说：
金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。
（《五灯会元》第1254页）
原诗写男女情爱，羞涩而钟情的少女频频呼唤丫环小玉，不过是为了让心上人听到自己的声音罢了。禅师用它比喻知音者闻声可以悟道。克勤则进了一层，说明道只能自证自悟，它是属于每个人自己、不可告人而又包含着欣慰和喜悦的秘密。因而他取喻笙歌丛中扶醉归来的少女，用她沉醉于不可说也不愿说的风流往事的情状比喻悟道时不可说、无法说的喜悦。这的确巧妙地运用了诗歌的比兴手法，有很浓厚的诗意。
即使是“注经”式的“颂古诗”，在某些禅人笔下也清新可读。如天童正觉颂首山“如何是佛？新妇骑驴阿家牵”就写得较有风趣：
新妇骑驴阿家牵，体段风流得自然。堪笑效颦邻舍女，向人添丑不成妍。
（《从容录》）
它嘲笑了效颦的东施，也嘲笑了亦步亦趋的禅人。
云门曾说，他如果见了一生下来便一手指天、一手指地、周行七步、回顾四方说“天上天下唯我独尊”的释迦牟尼，会一棒打杀喂狗子吃，这段公案引出了不少平庸的颂古诗，佛鉴勤却写得别具一格：
美如西子下金阙，娇似杨妃下玉楼。犹把琵琶半遮面，不令人见转风流。
（《颂古联珠通集》卷八）
他一反云门的激烈，把佛祖佛法说成是“不令人见转风流”的美女，含蓄、幽默，却同样表达了反对偶像崇拜的意思，提示了佛禅不可也不需用知性把捉的性质。
当然，最能让禅人自由地驰骋情感、表现个性的是除示法、开悟、颂古之外为抒情而写的作品，这些诗产生于禅居生活，可称为“禅居诗”。
一般地说，禅人都生活在“幽涧泉清，高峰月白”的山林里，一坞白云、三五间茅屋就是他们的居所。这里，翠竹摇风，寒松锁月，可以谛听林间万籁，也可以欣赏春来秋去的万般景色。“山田脱粟饭，野菜淡黄韭”，“吃茶吃饭随时过，看山看水实畅情”，使他们自甘于淡泊、自乐于闲适，又富有山情野趣。他们的禅居诗，主要是对这种生活的描写：
三间茅屋从来住，一道神光万境闲。莫把是非来为我，浮生穿凿不相关。
南台静坐一炉香，终日凝眸万虑亡。不是息心除妄想，却缘无事另商量。
住在千峰最上层，年将耳顺任腾腾。免教名字挂人齿，甘作今朝百拙僧。
（《五灯会元》第185、504、1298页）
写出了他们“心如朗月连天静，性似寒潭沏底清”的心境。他们甚至认为：
千峰顶上一间屋，老僧半间云半间。昨夜云随风雨去，到头不似老僧闲。
（《五灯会元》第1131页）
他们比那随风随雨的白云更为悠闲！而山林野趣，又常来笔底：
碧落静无云，秋空明有月。长江莹似练，清风来不歇。林下道人幽，相看情共悦。
常居物外度清时，牛上横将竹笛吹。一曲自幽山自绿，此情不与白云知。
桥上山万层，桥下水千里。唯有白鹭鸶，见我常来此。
福岩山上云，舒卷任朝昏。忽而落平地，客来难讨门。
（《五灯会元》第1039、1148、639、764页）
这里，时而清天无云，秋空有月；时而山青水绿，寒潭澄碧；时而云缭雾绕，一片苍茫。正是这清幽的山林，陶冶了他们的性情，激发了他们的诗性，他们以“闲居趣寂为道标”，也就很自然了。
同时，他们也欣赏自己的懒拙清贫、安闲自得。在许多诗篇里，描述了这种“赤穷旧活计，清白旧家风”：
怕寒懒剃蓬松发，爱暖频添榾拙柴。破衲伽撩乱搭，谁能劳力强安排？
山中住，独掩柴门无别趣。三个柴头品字煨，不用援毫文彩露。
万机体罢付痴憨，踪迹时容野鹿参。不脱麻衣拳作枕，几生梦在绿萝庵。
宇内为闲客，人中作野僧。任从他笑我，随处自腾腾。
（《五灯会元》第773、1161、1194、249页）
泐潭灵澄的《西来意颂》把这种淡泊闲适的生活描写得更为全面：
因僧问我西来意，我话山居七八年。草履只栽三个耳，麻衣曾补两番肩。东庵每见西庵雪，下涧长流上涧泉。半夜白云消散后，一轮明月到床前。
（《五灯会元》第972页）
一切终极的追求，都消融在这种朴拙、清闲之中了。
当然，他们也有自己的孤寂和悲哀：
羊肠鸟道无人到，寂寞云中一个人。
吾有一宝琴，寄之在旷野。不是不解弹，未遇知音者。
众卖花兮独卖松，青青颜色不如红。算来终不与时合，归去来兮翠蔼中。
（《五灯会元》第721、800、1202页）
但是，他们更向往独来独往的自由：
悬崖撒手任纵横，大地虚空自坦平。照壑辉崖不借月，庵头别有一帘明！
选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶，月下披云啸一声。
（《五灯会元》第897、261页）
更愿意永远保持超功利的情怀：
千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。
（《五灯会元》第275页）
月明星稀，垂钓寒潭，领略了万波攒动、水月交辉的佳境，又无心于功利，陶醉于明月，的确将“天人合一”、适意会心、白马芦花、红炉点雪等等情趣都融化于波光月影之中，成就了禅人最好的诗。
值得注意的是，淡泊闲适的生活，力求超脱的精神境界，也赋予了某些禅人敏锐的观察能力。细腻的体察，微妙的感受，常常在他们笔底化为使人耳目一新的诗句，比如目睹阶前竹影、水底月光，他们写出了“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”这寓动于静、包含着禅机禅趣的诗句；而“有时风动频相倚，似向阶前斗不休”，又将早秋盛开的鸡冠花在风中喧闹的情景描写得栩栩如生；“一夜落花雨，满城流水香”，或寥寥几笔，画出了一幅春意图，让风雨落花、波光春情刹时涌现；“闲来石上观流水，欲洗禅衣未有尘”，或情韵高雅，有会于心，让人体会到禅心禅境的洁净空灵。又如以“一气不言含有象，万里何处谢无私”写春天感受；以“窗明檐外雪，室静竹间泉。几到无声际，还归有象前”写雪；以“五老峰前相遇时，两无言语只扬眉”写禅人相见；以“不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香”写禅人的修持：或生动传神，或剔目警心，颇见功力。还有些咏物诗也充满了禅机禅趣，如白云守端咏子规：
声声解道不如归，往往人心会者稀。满目青山春水绿，更求何地可忘机？
咏雪：
琼花一夜满空山，天晓皆言好雪寒。片片纵晓知落处，奈缘犹在半途间。
（《白云守端禅师广录》卷三）
雪窦持禅师咏假山：
数拳幽石近嵯峨，池水泓然一寸波。识得山川无限意，目前潇洒不须多。
（《云卧纪谈》卷上）
怀濬咏花、咏莺啼：
家在闽山东复东，其中岁岁有花红。而今再到花红处，花在旧时红处红。
家在闽山西复西，其中岁岁有莺啼。而今再到莺啼处，莺在旧时啼处啼。
（《诗话总龟》卷三十）
德山慧远咏雪：
雪霁长空，迥野飞鸿，段云片片，向西向东……
（《五灯会元》第981页）
忘机于声声杜鹃，体悟于片片飞雪、拳拳幽石：在逝者如斯、风景不殊中感悟人生，是禅所要求的，也是禅人一一从胸襟中流出的诗句。
当然，禅人诗句有豪壮的：
举手攀南斗，回身倚北辰。出头天外看，谁是我般人？
丈夫自有冲天志，莫向如来行处行。
猛炽熖中人有路，旋风顶上屹然楼。
任从三尺雪，难压寸灵松。
能为万象主，不逐四时凋。
孤蟾独耀江山静，长啸一声天地秋。
擘开华岳连天色，放出黄河到海声。
也有阔大的：
粲粲星晨秋夜，英英花吐春时。
一片月生海，几家人上楼。
无心还似今宵月，照见三千与大千。
塞北千人帐，江南万里船。
甚至还有古怪的：
昨夜风雷忽尔，露柱生出两指。天明笑倒灯笼，拄杖依前扶起，拂子跳过流沙，夺转胡僧（达摩）一只履。
总之，禅宗也有一个诗的世界。
9
佛禅门中出现了“诗僧”，更加密切了佛禅与诗的联系。东晋康僧渊、支遁、慧远等人的诗就写得很好，齐代诗僧汤惠休、帛道猷、宝月名噪一时，并被钟嵘纳入《诗品》，与世俗诗人一列对待，说明诗界已承认了“诗僧”的地位。其后，唐代的寒山、拾得、灵一、灵澈、无可、皎然、贯休、齐己，宋代的参寥、惠洪等相继出现，更形成了诗坛的一支新军。当诗在佛禅门中跳出了单纯的实用和“余事”圈子，僧人也可以以诗名家之后，僧诗无论在禅门还是诗界都获得了相对独立的地位。
僧人作诗，除上述来源于佛学外，一个重要原因是中国是一个诗国，有悠久的诗歌创作传统和尚诗的社会风习，文人墨客一入佛门禅林，积习难改，故技难禁，也就把诗的种子撒播在这块土地上。方回说：
佛法入中国，有僧自东汉始。后世儒逃于僧，多执诗人之柄。
（《桐江集》卷三《题佛陀恩游洞山序》）
又说：
寒山、拾得，诗工不可言。殆亦书生之不得志而隐于物外者，其用力非一日之积也。
（《桐江续集》卷三十三《清渭滨上人诗集序》）
寒山有一首诗写道：“城中娥眉女，珠佩珂珊珊。鹦鹉花前弄，琵琶月下弹。长歌三月响，短舞万人看。未必常如此，芙蓉不耐寒。”据说朱熹很喜欢这首诗。方回读后曾发出这样的感慨：“我读寒山拾得诗，唐初武德贞观时。此必前朝老进士，开皇大业不仕隋。长歌短舞芙蓉句，开元元和尚无之。”
辛文房在《唐才子传》卷三中论唐代诗僧时更说：
至唐，累朝雅道大振，古风再作。卒能崇衷象教，驻念津梁。龙象相望，金碧交映。虽寂寥山河，实威仪之渊薮。宠光优渥，无逾此时。故有颠顿文场之人，憔悴江海之客，往往裂冠裳、拨缴，杳然高迈，云集萧萧。一食自甘，方袍便定；灵台澄皎，无事相干。三余有简牍之期，六时分吟讽之际。青翠瞰门，绿水周舍；长廊步屟，幽径寻真；景交序迁，**入冥思：凡此数者，皆达人雅士夙所钦怀，虽则心侔殊迹，所趣无间。
在帝王将相大倡佛禅的时代，骚人墨客混迹宗门，以寻找人生补偿，调畅闲适之志本不足怪。辛文房还认为，这些落魄文人找到了休憩之所后，“宜其日锻月炼，志弥厉而道弥精”，过上了“佳句纵横，不废禅定；岩穴相迩，更唱迭酬”的生活，在诗歌创作上取得了一定成绩并形成了自己的风格。他们那“苦于三峡猿，清同九皋鹤”的诗篇，“与夫迷津畏途，埋玉世虑，蓄愤于心，发在篇咏者，未可同年而论也”。
不过，僧诗的内容较复杂，获得的评价及对社会的影响也就很不一样。
以诗谈论佛禅之理，似乎是诗僧的一种本能反应。尽管他们在形式和辞藻上较一般僧人讲究，但也不可能拯救以诗说理必然平淡寡味的命运。目前能见到的最早的僧诗，据传是晋代康僧渊的《代答张君祖诗》，就大谈佛理：“胡不绝可欲，反宗归无生。达观均有无，蝉蜕豁朗明。逍遥众妙津，栖凝于玄冥……”这不过是以诗的形式在劝人禁绝欲望、齐同有无而皈依“逍遥”“玄冥”、老庄化了的佛罢了。支遁的《四月八日赞佛诗》《咏八日诗》《五月长斋诗》《八关斋诗》说理气味也很浓。又如寒山诗：
千生万死凡几生，生死来去转迷情。不识心中无价宝，犹似盲驴信脚行。[46]
拾得诗：
三界如转轮，浮生若流水。蠢蠢诸品类，贪生不觉死。汝看朝垂露，能得几时子？
与偈颂无异。皎然诗：
真我性无主，谁为尘识昏？奈何求其本，若拔大木根。妄以一念动，势如千波翻……寂灭本非寂，未曾。嗟嗟世上禅，不共智者论。
也不过是一首禅学讲义。钱钟书先生曾指出，唐以前某些佛学大师作诗“或则喻空求本，或则观化决疑，虽涉句文，了无韵藻”，某些居士的诗也“语套意陈，无当理趣”[47]，上述僧诗未脱这个窠臼。其弊更在于为佛禅门中那些“任情直吐，多类于野谈；率意便成，绝肖于俗语”的说理诗推波助澜，于禅于诗都没有起好作用。
某些诗僧，是世俗诗坛的趋风者、阿谀者，他们力求与世俗诗坛相融，以佛禅影响诗界的作用也就相当有限。比如汤惠休的《怨诗行》：
明月照高楼，含君千里光。巷中情思满，断绝孤妾肠。悲风**帷帐，瑶翠坐日伤。妾心依天水，思与浮云长……
《白歌》之一：
少年窈窕舞君前，容华艳艳将欲依。为君娇凝复迁延，流目送笑不敢言。长袖拂面心自煎，愿君流光及盛年。
宝月的《估客乐》：
有信数寄书，无信心相忆。莫作瓶落井，一去无消息。
惠洪咏红梅、海棠的诗：
红梅真是醉吴姬，浴罢偎风事事宜。吟次纷纷落红雨，小禽飞去动危枝。
酒入香腮笑未知，小妆初罢醉儿痴。一枝柳外墙头见，胜却千丛着雨时。
（《石门文字禅》卷十六）
或写得“**靡”，或写得如时花美女，与世俗诗何异？不过是时俗风尚亦步亦趋的产物。
其中虽然也有写得相当好的，如无可诗：“听雨寒更尽，开门落叶声。”以雨声比喻落叶声，被蔡居厚称为“象外句”。贯休诗：“风清江上月，霜洒月中砧。”被认为“清新彻首可传”[48]。齐己《早梅》诗：“万木冻欲折，孤根皎独回。前村深雪里，昨夜一枝开。”更千古传诵。但这类好诗数量很少，也没有显示出佛禅家本色。流弊所致，使僧人为诗而诗，遭到了世人的诟病。盛称僧人之诗为“禅林之葩萼”“戒河之珠玑”的唐代诗人刘禹锡，评继皎然之后的一代诗僧灵澈的诗说：“至于芙蓉园新寺诗曰：‘经来白马寺，僧到赤乌年。’谪汀州云：‘青蝇为吊客，黄犬寄家书。’可谓入作者阃域，岂独雄于诗僧间耶！”[49]似褒实贬，说灵澈那四句对仗呆板、以掉书袋为能事的诗可入“作者阃域”而又“雄于诗僧间”，他心目中诗僧的地位可想而知。高仲武《中兴间气集》卷下评诗僧灵一，虽有“自齐梁以来，道人工文多矣，罕有入其流者。公（指灵一）乃能刻意精妙，与士大夫更唱迭和，不其伟欤”等褒辞，但下面说：“如‘泉涌阶前地，云生户外峰’，则道猷、宝月曾何及此？”又露了灵一和其他诗僧的底。“泉涌”一联置于世俗诗人集中，但觉平平，却是历代诗僧难得之句，这类僧诗是什么水平，也可以想见了。惠洪应酬于士林，一心为附庸风雅而写作，更被人讥为“一削发苦吟措大”，写的不过是虚骄之气可掬的“士人诗、官员诗”[50]。钱钟书先生曾说：
僧以诗名，若齐己、贯休、道潜、惠崇等，有风月情，无蔬笋气；貌为缁流，实非禅子，使蓄发加巾，则与返初服之无本（贾岛）、清塞（周朴）、惠铦（蔼天民）辈无异。[51]
所言难免偏颇，但诗僧趋奉世俗，为人间添几个光头诗人，除有文献意义外，无多大价值却是事实。另外，一些禅人为沽名钓誉，更闹出不少笑语。如宝月既剽窃他人诗作于前，又厚赂止讼于后，《诗品》载：“《行路难》是东阳柴廓所造。宝月尝憩其家，会廓亡，因窃而有之。廓子赍手本出都，欲讼此事，乃厚赂止之。”灵澈“虽受经论，一心好篇章”，师从严维、皎然，由皎然推荐至“以文章风韵主盟于世”的包佶、李纾，“以是上人（指灵澈）之名，由二公而飏，如云得风，柯叶张王”，终于过上了“以文章接才子，以禅理说高人，风仪甚雅，谈笑多味”的生活，也是善于钻营的例子。
这当然与僧人未忘功名利禄、荣华富贵有关。寒山曾描写那些落魄文人道：“年可三十余，曾经四五选。囊里无青蚨，箧中有黄绢。行到食店前，不敢暂回面。”他们虽然能说“三史”，看过“五经”，可是功不成，名不就，只得栖息于佛门禅林。然而，即使命运“不及河边树，一年一度青”，他们依然不甘寂寞，念念不忘功名利禄。一方面常为功名无成、虚度年华而浩叹：“百年肝胆堪将比，只怕看频素发生。”（若虚《古镜》）一方面又踌躇满志：“计日成功后，还将辅圣朝。”“何妨成五色，承愿助**。”甚至死不瞑目，心有余憾：
为爱诗名吟至死，风魂雪魄去难招。直教桂子落坟上，生得一枝冤始销。
（栖白《哭刘得仁》）
在这种情况下，他们的诗没有僧人本色，有的还露出了“馊馅气”，也就不奇怪了。
但是，有两类僧诗能使诗坛刮目相看。一类是虽不忘世情，却能站在佛禅救世拯溺的立场上警世讽世的作品。钱钟书先生曾说：“初唐寒山、拾得二集，能不搬弄翻译名义，自出手眼，而意在砭俗警顽，反复譬释，言俚而旨亦浅。”[52]就看中了僧诗以通俗语言“砭俗警顽”的一面。如寒山诗：
我见瞒人汉，如篮盛水走。一气将归家，篮里何曾有？我见被人瞒，一似园中韭。日日被刀伤，天生还自有。
出语十分新警。既揭示了依靠瞒和骗而生活的人的徒劳，又对被瞒被骗者的麻木愚钝痛下针砭。又如：
富儿多鞅掌，触事难祗承。仓米已赫赤，不贷人斗升。转怀钩距意，买绢先拣绫。若至临终日，吊客有苍蝇。
贤士不贪婪，痴人好冶。麦地占他家，竹园皆我者。努膊觅钱财，切齿驱奴马。须看郭门外，垒垒松柏下。
自古诸哲人，不见有长存。生而还复死，尽变作灰尘。积骨如毗富，别泪成海津。唯有空名在，岂免生死轮？
他对那些为利而凶狠贪婪的人说：敲诈吧，勒索吧，工于心计、锱铢必较吧，短促的生命不会饶了你们，当你们走向坟墓时，你们依然会无所有，而回顾一生，不过是徒劳和迷误！他也对那些为名而辛劳艰困的人说：如果认为人生就是为了千古英名，死亡也会嘲弄你们的短见，较之死生大限，空名又算得什么。这些诗，与《红楼梦》里那首著名的《好了歌》遥相呼应，仿佛嚣嚣名利场中响起的清夜钟声，不管如何也能引起人某种警醒、一番反省。
寒山还说：
人生在尘蒙，恰似盆中虫。终日行，不离其盆中。神仙不可得，烦恼计无穷。岁月如流水，须臾作老翁。
云表在《寒食日》一诗中写道：
寒食悲看郭外春，野田无处不伤神。平原累累添新塚，半是去年来哭人。
也把人生拘束、短暂、无常的情状写得惊心动魄。人们尽可以不同意他们导引的佛禅立场，但也不能忽视他们的警告。
抓住世俗某种心理现象痛加鞭笞而又写得较好的，有贯休《山居诗二十四首》中的一首：
回贤参孝时时说，蜂虿狼贪日日新。天意刚容此徒在，不堪惆怅不堪陈。
灵澈的《东林寺酬韦丹刺史》：
年老心闲无外事，麻衣草座亦容身。相逢尽道休官好，林下何曾见一人？
都把名利场中伪君子的现象刻画得栩栩如生。挂在嘴上说的是不打算做的，做的又都是不能说、不愿说的。这岂不是名利场本身的荒谬、名利人无法克服的人格分裂？
齐己诗中有一联写得很委婉，却将宁静美丽的大自然与喧嚣的名利场作了鲜明的对比，他说：“晴色水云天合影，晚声名利市争头。”一面是水云无声而相合相融，一面是名利嚣嚣而相争相夺，孰是孰非，何去何从？这不也令人深思吗？
站在“众生平等”的立场上劝诫俗世、批判现实，也是某些僧诗的特色，如：
为人无贵贱，莫学鸡狗肥。斯言如不忘，别更无光辉。
吴姬唱一曲，等闲破红束；韩娥唱一曲，锦缎鲜照屋。宁知一曲两曲歌，曾使千人万人哭！不唯哭，亦白其头，饥其族。所以祥风不来，和令不复。
蓬鬓蓬门积恨多，夜阑灯下不停梭。成缣犹自陪钱纳，未直青楼一曲歌。
农舍田头鼓，王孙筵上鼓。击鼓兮皆为鼓，一何乐兮一何苦。上有烈日，下有焦土。愿我天翁，降之以雨。令桑麻熟，仓箱富，不饥不寒，上下一般。
（贯休《白雪曲》《酷吏词》，处默《织妇》，可朋《耕田鼓诗》）
这显然富有宗教平等精神，也有批判意义。另外，贯休自称：
我有一面镜，新磨似秋月。上唯金膏香，下状骊龙窟。等闲不欲开，丑者多不悦。或问几千年，轩辕手中物。
（《古镜词》）
又说：
为口莫学阮嗣宗（阮籍），不言是非非至公。
（《阳春曲》）
他手持“宝镜”，要辨别世上的美丑善恶；口吐真言，要为世人主持公道，不仅难能可贵，也表现了佛禅金刚怒目的一面。
另一类富有特色的僧诗，则是对“林下风流”的吟唱。描绘佛寺禅林，体验淡泊心境，是这类诗的题材。早在康僧渊、支遁、慧远那里，我们就体察到了僧人那“超世绝风尘，翘想晞眇踪”，“研几通微妙，遗觉急忘身”“守真玩幽赜”“从容遐想逸”的胸襟，见到了“静宴和春晖，夕阳厉秋霜。萧条咏林泽，恬愉味城傍”“崎岖升千寻，萧条临万亩。望山乐荣松，瞻泽哀素柳”“崇岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴”之类的描写。如果说，唐以前的这类僧诗福泽之气较多，那么唐以后的这类僧诗，山情野趣更浓。“联溪难记曲，迭嶂不知重”“鸟道绝人迹”“白云抱幽石”“泣露千般草，吟风一样松”“助歌声有鸟，问法语无人”，是寒山对自己“绝嚣尘”“无车马”的卜居之所的描写，生活在这里，他自得其乐：
粤自居寒山，曾经几万载。任运遁林泉，栖迟观自在。寒岩人不到，白云常叆叇。细草作卧褥，青天为被盖。快活枕石头，天地任变改。
自尔平生道，烟梦石洞开。野情多放旷，长伴白云闲。有路不通世，无心孰可攀。石床孤夜坐，圆月上寒山。
拾得的一首诗，也表现了对山林生活的陶醉：
云山叠叠几千重，幽谷路深绝人踪。碧涧清流多胜境，时来鸟语合人心。
叠叠云山，幽幽深谷，碧涧清流，鸟语花香，伴之以放旷野情，自在无心，就是禅人理想的生活。而在这种生活中，他们感到自己的心像秋月那么皎洁澄明，人生像经霜古木那么真切实在。寒山写道：
吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物可伦比，教我如何说？
有树先林生，计年逾一倍。根遭陵谷交，叶被风露改。咸笑外凋零，不怜内（纳）文采。皮肤脱落尽，唯有真实在。
因而：
一住寒山万事休，更无杂念挂心头。闲于石壁题诗句，任运还同不系舟。
众星罗列夜明深，岩点孤灯月未沉。圆满光华不磨莹，挂在青天是我心。
当心如映沏澄潭的秋月，身如全无雕饰、饱经风霜的古木，人生的确进入了天真而奇妙、淡泊而丰富的层次。这时你会享受到毫无遮蔽地向你敞开的世界，体会到委身大化、无羁无系的自由。透明的心境、真实的生命与透明的世界、自在自为的天地合一，成了这些诗僧一生的追求。
寒山有一首寓言诗说：
昔年曾到大海游，为采摩尼誓恳求。直到龙宫深密处，金关锁断主神愁。龙王守护安耳里，剑客星挥无处搜。贾客却归门内去，明珠元在我心头。
摩尼珠，也就是宝珠、如意珠，按佛教的说法，它无有定色，清澈轻妙，天下之物悉皆观照；光明洁净，不为垢秽所染，投之浊水能令“水即为清”；随意所求，也能令人满足，也是禅宗对清净自性的比喻。寒山诗描述了寻求摩尼珠的艰辛历程，也充分体现了他对自证自悟清净自性的重视。
齐己曾自述诗歌创作经历说：
前习都由未尽空，生知雅学妙难穷。一千首出悲哀外，五十年销雪月中。兴去不妨归静虑，情来何止发真风。曾无一字干声利，岂愧操心负至公。
更鲜明地道出了他对超功利心态、“雪月芦花”境界的追求。因而，使心冰清玉洁，使世界与这颗心相融为一，是这类僧诗树立的目标。于是，一种得到特别强调的诗人胸襟和诗歌境界就进入了诗坛。
尽管个别世俗诗人凭着他们的敏感和才能，在接受了佛禅学的浸润之后，也在这方面取得了可喜的成绩（如后文将要谈到的王维、孟浩然），但自觉地追求这种心灵和境界的，依然是诗僧，其中最有代表性的是皎然。
皎然诗歌，从总体上来说，展现了冰心皎洁、秋水澄淡的境界。在他的诗集中，随时都可以读到这样的句子：一方面是“论入空王室，明月开心胸”“高月当清冥，禅心正寂历”“永夜一禅子，冷然心境中”“冥冥孤鹤性，天外思轻举”“机闲看净水，境寂听疏钟”，禅心可掬；一方面则是“是时寒光彻，万境澄以净”“影殿山寂寂，寥天月昭昭”“径寒丛竹秀，人静片云闲”“地静松阴遍，门空鸟语稀”“双林秋见月，万壑静闻钟”“寂寞千峰夜，萧条万木寒。山光霜下见，松色月中看”，清景可睹。这是一个由明月、寒潭、白云、霜钟构成的世界，也是一个晶莹剔透、冷冽澄彻的世界。人仿佛行走在玻璃般的世界里，世界也仿佛映在水晶般的心灵里。一方面，“须知不动念，照出万重源”“应物无宿心”“寄目皆有益”“澄淡秋水影”式的禅心已融入了千山万壑、丛竹片云；另一方面，“夜闲禅用精，空界亦回清”“闲坐见真境”“境野万象真”，天地万象也在寂历禅心中向人真实而又澄明地敞开。这时，不仅“月彩散瑶碧，示君禅中境”，一切都染上了“禅”的色彩，而且“此中一悟心，可与千载敌”，瞬息之间，生命也在“禅”中获得了永恒。而他的诗正是在此情此境中涌出的，“诗情聊作用，空性唯寂静”，“须臾变态皆自我，象物类形无不可”“如何万象自心出，而心淡然无所营”……
夜夜池上观，禅身坐月边。虚无色可取，皎洁意难传。若向空心了，长如影正圆。
禅所追求的境界的确如镜中花、水中月，即使有形色可取，其中的妙意也难以言传。然而皎然认为，只要真正地空静其心，那镜中花、水中月依然可以把捉；空静的心池，一定能映出那皎洁、圆满之月……
在皎然这里，不仅论心到了极微，论禅也到了极微。一方面他主张“事事将心证”，以进入“依禅境无扰”“从遣鸟喧心不动，任教香醉境常冥”的入定境界；另一方面，他又认为，“空何妨色在，妙岂废身存”，在“心不动”“境常冥”中见色存身，“神王（旺）”于“清境”，得趣于闲情，让“野性配云泉，诗情属风景”“佳句纵横不废禅”，使一情一性、一丘一壑，都闪耀出自身的光辉，用清辞丽句撰写出美丽的诗篇。他那脍炙人口的《寻陆鸿渐不遇》《题湖上草堂》就写出了他的闲情逸兴：
移家虽带郭，野径入桑麻。近种篱边菊，秋来未著花。扣门无犬吠，欲去问西家。报道山中去，归时每日斜。
山居不买剡中山，湖上千峰处处闲。芳草白云留我住，世人何事得相关。
幽人寻高士不遇的惆怅和理解，白云野鹤式的清闲，不都意在言外吗？
而《奉同卢使君幼平游精舍寺》则写出了另一种世界：
影刹西方在，虚空翠色分。人天霁后见，猿鸟定中闻。真界隐青壁，春山凌白云。今朝石门会，千古仰斯文。
它使读者踏着幽境，迎着“虚空”走，仿佛来到了虚无缥缈的天界。
《山月行》却含蕴着亘古的悲哀：
家家望秋月，不及秋山望。山中万境长寂寥，夜夜孤明我山上。海人皆言生海东，山人自谓出山中。忧虞欢乐皆占月，月本无心同不同。自从有月山不改，古人望尽今人在。不知万世今夜时，孤月将谁□更待？
在亘古晶莹璀璨的明月面前，充满“忧虞欢乐”的人生不过是短暂的一瞬。诗人心里酿满了浩渺的哀愁……
然而，《和阎士和望池月答人》这首诗却表现了诗人对迷离恍惚的美的努力把捉：
片月忽临池，双蛾忆画时。光浮空似粉，影散不成眉。孤枕应惊梦，寒林正入帷。情知两处望，莫怨独相思。
这显然是一首含而不露、充满哀怨的情诗。不过，这里没有俗情的喧嚣、庸念的冲动，也没有华丽的辞藻、艳情的目光。只用临池片月比喻画眉双蛾，用眉月在水中的聚散离合，比喻孤枕相思时对空幻梦影一往情深的捕捉。这静夜里的春潮，被诗人写得如梦如幻、如哀如诉……
《秋居法华寺下院望高峰赠如献上人》一诗则为高僧、也为诗人自己塑造了一个令人难忘的形象：
秋峰、静夜、松声、寒云，构成了一幅朴素幽深的图画。远远地只见一个孤独的身影融入了秋峰静夜，融入了松声寒云，他在寻找什么？又能找到什么？也许，一切寻找对他来说都是没有意义的，人生的意义仅仅在于这悠然的“融入”——心和境的融入。
元好问曾说：
诗僧之诗，所以自别于诗人者，正以蔬笋气在耳。
（《遗山先生文集》卷三十七《木庵诗集序》）
“蔬笋气”即山林气、超脱气，它不同于在山林而心存魏阙的“馊馅气”，这正是诗僧的本色。我想，以“慈悲为怀”而叹息人生，以“众生平等”为目的而激发金刚怒目式的愤怒，用清净之心观照清凉世界，正是僧诗“蔬笋气”之所在，正是它含蕴着用禅激发诗的可能性。
10
上面，我们已从文化—心理角度对佛、庄、玄、禅渗透、融汇的历程作了大致的追溯，并已接触到禅与诗的问题。在转入下章之前，让我们稍作总结。
首先，我们认为佛、庄、玄、禅来源于因无常而思入定、因痛苦而求超脱的大致相同的心理体验。但是，由于地域、民族、文化的土壤不同，选择注意力不同，佛和庄对相同体验的选择、分析、解释并不相同，建立的理论也有一定区别。佛重视入定体验中纯精神阶段，因而强调这种体验和生成这种体验的人的出世性，不仅以出世的“涅槃”之境作为世界本体，也以出世“涅槃”作为人生的归宿，并以此为基础建构了比较严密的思辨体系。庄重视入定体验中的观照阶段，因而强调这种体验的“天人合一”性质，虽然不恰当地以“无”指称这种体验，以“无”为世界本体，但始终没有虚无化世界和人生，只追求出世而入世、“通而不失其兑”的超然心态，也没有建立严密的思辨体系。玄是对庄的发展，“体用不二”观念的提出，使庄学中含蕴的思想明朗化了。禅以超然心态为世界本体，是对庄、玄的继承，但又吸取了佛学的思辨成果，克服了庄、玄在观念上执“有”执“无”的边见。在禅学这里，凝聚着佛、庄、玄汇通的线索：佛学指向彼岸的精致思辨被建立在“天人合一”宇宙观和“适意会心”人生观基础上的庄、玄之学拉回到此岸；因佛学思辨的提升，庄、玄之学不再在观念上落入执“无”的“边见”；大乘空宗的“性空”说、有宗的“佛性”说，经过庄学“通不失兑”、玄学“体用不二”说的淘洗，终于转化并凝固为一种以出世而入世的超然心态为本体的哲学，完成了佛通由庄、玄发展到禅的演变过程。于是，禅成了佛、庄、玄学在中华大地上共同结出的文化果实。
第三，以出世的“涅槃”“真如”为本体，佛学始终自觉或不自觉地走着向外求佛的道路。观念的转换、智慧的获得，不仅仰赖信仰意志，其目的也在于坚定出世的追求。明显或不明显地以超然心态为本体，庄、玄、禅学始终走着向心内求超脱的道路。观念的转变、智慧的获得只是本心、自性复归的结果，其目的也在于更好地享受人生。如果说佛学是出世的意志哲学，庄、玄、禅学则是出世而入世的生命哲学。
第四，当佛学以建立在知性思辨上的信仰意志去克服“我执”并追求出世时，它突出了具有强烈信仰意志的我，不自觉地陷入了自我中心论；当庄、玄、禅学以“天人合一”的感受去克服“我执”并追求超然心态时，才真正地、现实地泯灭了自我中心论的痕迹。一个是假无我，一个是真无我。
第五，佛学说：认识真谛，捐弃世界和人生，作出世的追求吧，那里才有属于你的世界！庄、玄、禅学却说：去知弃欲、清虚其心吧，真原的自我和世界瞬时就会出现。这，才是属于你的世界！一个要超出，一个要融入。超出的为将来而失去了现在，融入的却为瞬间而获得了永恒。这就是不同的民族文化—心理土壤上结出的不同果实。