诗与禅是两种不同类型的文化现象。禅是宗教，诗是文学。但是在中国古代诗歌史上，却发生了诗人信奉佛禅或受佛禅影响，以佛禅入诗、以禅助诗、以禅喻诗等事实。除丰富了诗歌内容外，还促进了古代诗歌审美理想的形成，深化了人们对诗歌艺术的认识。
这是一种很值得研究的文化现象。透过它，我们不仅可以更清楚地了解禅的文化含义，也能更深入地把握中国古代诗歌的审美特征以及由诗与禅共同体现的中国文化的某种民族性格。
1
通过上面几章的分析，我们大致已经明白：
1.佛、庄、玄、禅来源于大致相同的心理体验；
2.它们都不同程度地观念形态化了，都有着严谨程度不同的观念系统，形成了一些宇宙观和人生观信条；
3.除玄学外，佛、禅学都有一个宗教外壳，庄学也曾被道教披上了宗教外衣。因而，呈现在我们面前的，或是一种社会思潮，或是一种社会性的宗教组织。
这是混沌的心理表象被知性思维所蒸馏，变成越来越稀薄的抽象，越来越简单的概念和规定，成为观念形成的过程。这样，它们就不能不渐次深埋了孕育它们的心理体验，远离了催生它们的原初冲动，而以一种严肃的意识形态或宗教组织的面貌展示在人们面前并主要以这种面貌影响人类。
我们前面进行的工作便是在承认它们各层次的表现都向人的精神和实践辐射的前提下，着重剥除它们的层层外壳，将它们还原为某种特殊的心理体验。这种剥除和还原显示了两点：
（一）人有不同的生存方式
一般认为，人是具有自我意识的动物。人和动物不同，他不与自己的生命活动同一，而是把自己生命活动本身变成自己意志和意识的对象。他在意识中不仅将作为意识主体的自我和作为意识对象的自我一分为二，也将主观自我与作为意识对象的客观世界一分为二，以此建立起知性、功利体系，去认识、改造自我与世界。这决定了人最主要的生存方式也就是以主客观二元对立为基础、以人为中心、以知性为工具的生存方式。这种生存方式所带来的一切优势性和弊病已在人类历史上以鲜明、突出的形式展示出来。一方面，它带来了人类认识、改造自身和世界的巨大而辉煌的成就，使人成为世界的巨人；另一方面，它又使人感到自身在这个过程中被片面所异化，有一种失落的恐惧感，复归全面人性的焦灼感。因而人既为这种生存方式感到自豪，又对它产生怀疑和不满足。自古迄今，人们常对这种生存方式提出如下疑问：
人类有限的知性能认识无限的世界和无限多元的自我吗？
知性从何处来？它能摆脱“二元对立”的构架和逃避“二律背反”的结局吗？
用概念编织的知性之网去罩定世界和自我，我们能得到世界和自我的全部吗？
为什么那最生动、最活泼也最真实的感受总是从知性的网中漏了出去？为什么越是习惯于用知性的网去覆盖世界和人生，它们就越来越显得呆板、灰色、暗淡、程式化，人们越来越感觉麻木、情感枯竭？
待在知性的网里，人为什么总是感到世界和人、群体和个体、历史与当下、理智和情感的对立，感到人格和精神的分裂？
知性取得的成就，能最终带给人幸福吗？
人类的生存，除了依赖知性的武器，就别无选择吗？
如果说，这种怀疑和不满足在古代还只被朦胧地觉察，那么至现代，它已被处在科技和工业高度发达时代的人们所明确地意识到了，形成了对人类处境的重新思考。
佛、庄、玄、禅在古代的历史背景下，出于复杂的社会历史和心灵的原因，发觉和追求着另一种生存方式。它们牢牢地把握住“入定”的心理体验，把它看成人生最宝贵的时刻、存在的本质和生命向往的绝对，并通过内省和分析，建立以这种体验为本体、为绝对的精神哲学。
然而，由于民族文化—心理根基不同，同一体验引出了大同小异的生存方式。
印度佛学以“入定”中的纯精神体验为本体，走上了虚无化人生和世界的道路。在现实生活中，它的理想人格亦即理想的生存方式或是尽可能地丢弃、忘掉引起痛苦和烦恼的世界，向往彼岸（原始佛教、小乘），或是以佛教义理唤起的宗教意志控制自己的感性，把世界看成假有性空的梦幻（大乘空宗）；或是远离妄执的我和一切事物，追求“无相空寂，一切寂静”的“圆成实性”（大乘有宗）。它或者掉头不看这个世界，或者说这个世界是一片梦境，或者满足于精神的自我完成。
庄学同样以这种纯精神体验为主体，但它肯定“物我同根”，不虚无化人生和世界，并认为这种纯精神体验只能来源于齐同万物的超然观照中。在现实生活中，它力求在超知性、超功利的无意识状态中“物化”自我而与万物应和。它的理想是真原的人和世界的合一。
玄学认为超然心态与真实的具有普遍意义的人生情感并不矛盾，它希望在超知性、超功利的无意识形态中让既超脱又具有人生情感的自我与万物应和，它的理想是有情的人和有情的世界合一。
禅学则在理论上把超然心态推高到了本体地位，把超然心态与日常生活进一步结合起来了。
尽管佛、庄、玄、禅所指示的具体的生存方式不一样，它们共同感到了人的纯精神存在却是事实，人的这种“存在”是以消除二元对立、无知性、无功利、无意识为特征的。同时，它又不同于原始人的混沌无意识、婴儿的前意识、精神病患者的意识错乱，而是健全的人的高级无意识状态。从相对意义上说，以它为本体建构的生存方式与以知性、功利为核心的生存方式是对立的。尽管企图使这种生存方式成为人唯一的生存方式只可能是幻想，但探索并肯定了人具有这种“存在”的状态，却是不可抹杀的贡献。
如果我们承认，按照对立统一规律，人类在以知性、功利为核心建构自己的生存方式的同时，也激发了以无知性、无功利为核心建构另一种生存方式的内在欲求，而且每一方都能在这种对立中存在；如果我们也承认，人类以知性、功利为核心的生活方式并没有使人得到完全的满足，那么，以无知性、无功利为核心的生存方式就不仅有存在的理由，而且势必起到与另一生存方式互补的作用。
也许，人的真实存在，人所追求的“理性”或“智慧”的圆满，正是这两种生存方式的互补和综合？德国哲学家恩斯特·卡西尔曾说：
人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了“人性”的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种“人的哲学”一定是这样一种哲学：它能使人们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。[53]
如果说，以知性、功利为核心和以无知性、无功利为核心的生存方式代表了人总体存在这个扇面的两极，那么我们又有什么理由把其中的一种排除在人这个“有机的整体”之外呢？
如果说，西方文化主要沿着人的前一类生存方式发展，东方文化有一条沿着后一种生存方式发展的线索，那么，东西方文化的汇通，是否应该考虑从这两种生存方式的互补中切入呢？
（二）佛、庄、玄、禅提示的生存方式具有激发审美自觉的可能性
我们认为，审美作为人的需要和内在欲求是与人类同步诞生的。但是，审美的自觉，尤其是审美观念、理论的建立，审美理想的形成，却是人类文明发展到一定高度、人对自身的独立自由有相当认识之后发生的事。
从历史上看，人类诞生之初，迫于生存的压力，对偶发的审美现象或者无暇顾及，或者只能做出原始的、神秘的解释。一旦生存问题有所缓解，生产力水平得到长足发展，人们往往又容易醉心于外在的自由，以人类功业的象征和人主观地打在世界的印记为“美”。这种“美”的观念是历史的产物，有存在的理由和价值，但它囿于知性和功利，既以人为中心，又为物所役，并不能完全满足生命的内在欲求。只有当人对世界和自我有相当认识并意识到了知性、功利的局限，在追求人性全面复归和完全意义的自由的基础上有更高的超越的要求时，审美自觉才有可能萌发。一般地说，对纯形式美的自觉又略早于对依存美的自觉。
从逻辑上说，审美意识的产生分为准备阶段、实现阶段和成果阶段。在准备阶段，人必须具有审美态度，站在审美的立场上通过审美注意对对象进行审美观照。在这里最主要的是人应具有超知性、超功利的审美心态，与对象保持一定的距离，不对对象进行知性、功利思考，而集中注意力感受对象的形式结构。在审美实现阶段，审美主体便在无意识状态下感知、理解对象，沉浸、自失于与主体审美心理结构同形同构的对象之中，产生审美愉悦。在成果阶段，审美经验经过积累便产生审美观念、审美理论、形成审美趣味，孕育出审美理想。[54]一般认为，与审美主体协调、统一，能使审美主体顺利地进入审美状态的对象，是优美的对象；与审美主体矛盾、对立，审美主体只有用意志克服这种对立才能进入审美状态的对象，是崇高的对象；与比较纯粹的超然心态同形同构的对象，是纯粹美的对象；与超越了个体实际情绪而具有普遍性的人生情感同形同构的对象，是依存美的对象。尽管从绝对意义上说，审美得以实现与知性、功利向人的感性和对象的结构形式积淀有关，因而一切审美感受不可能不包含知性、功利因素。但相对而言，有的审美感受比较纯粹，与概念功利的距离相当遥远，可以说是无概念、非功利的；有的则比较复杂，与概念、功利距离较近，是无确定概念而趋向于概念、无具体功利而趋向于功利的。但不管如何，在任何审美过程中，超然心态以及由它唤起的审美注意是审美经验得以实现的重要前提，无意识状态下的物我双泯、主客融一，则是审美最终导致的结果。这里需要说明的是：美包括优美、崇高、形式美、依存美诸类型，不是单一的；并非任何知性、功利观念都是可以积淀到人的审美心理结构和审美对象的形式结构中去，只有那些与全面人性、人的自由相关的知性、功利观念才能历史地积淀下来；广义地说，任何类型的审美感受都只可能是超知性、超功利的，而不可能无知性、无功利；但狭义地说，不同类型的审美感受与知性、功利的相关程度又有不同，其下限是反知性、反功利，陷入疯狂或精神错乱状态，其上限是破坏审美的无意识状态，进入意识领域，进入概念、逻辑领域。如果说日常生活中的人们重视知性、功利，强调纯精神体验的佛学重视无知性、无功利，它们分别以突出的形式强调了两种不同的生存方式，那么强调观照体验的庄学、庄玄化佛学、禅学接近于纯形式审美（尽管它们不重视审美注意），强调适意会心的玄学接近于依存性审美，都不同程度地重视超知性、超功利的生存方式，则是对上述两种生存方式的综合。因而一方面，由重视与知性、功利密切相关的“美”的观念，经由佛学的刺激和庄、玄、庄玄化佛学、禅学的启发，向重视纯形式和依存性审美转化，就可能是实现审美自觉的一条逻辑路线；另一方面，审美的人也就成了许多哲学家追求的理想人格。
事实上，正如我们将在下文看到的，我们民族的审美自觉大致遵循了上述历史的和逻辑的发展路线。这种逻辑联系是诗禅相通的关键，也是广义的诗禅相通的核心。
有意思的是，在西方美学史上，人们最初重视的也是美在物体形式、美在完善、美是快感等美学观念，直到康德，才强调了审美感受无概念、无利害、无目的而又合目的、具有普遍必然性的特征，并详细讨论了优美、崇高、纯粹美、依存美诸范畴。康德以后，又出现了“美是直觉”“美是有意味的形式”“美源于主客体异质同构”诸说，深化了康德美学。在西方文艺理论史上，人们最初重视的也是“模仿说”和“表现说”，后来则提出了文艺是“情感的客观对应物”“情感的符号”诸说，既反对模仿，又反对主观的表现和移情，而提倡为超越了个体实际情绪的人类普遍情感或人的“生命力”寻找“客观对应物”和“情感的符号”。这说明，西方美学和文艺学也走着一条由向外求美经由向内求美并最终导致向外统一、心物同构对应方面求美的道路。这也说明，人类审美自觉的发展大致遵循着相同的逻辑。理解这一点，有助于我们理解很早就在中国美学史和文学艺术史上发生的事实，有助于我们理解下文将要谈到的中国古代诗歌审美理想的形成，也有助于我们理解庄、玄、禅诸学在我国特殊社会历史条件下与诗的联系。
由于禅向诗辐射有不同的方式，诗也具有多样的功能，广义的诗禅相通是多方位、多层次的，因而我们对诗禅相通的研究，除对诗人与禅人事实上的联系稍加叙述外，将按下列程序进行：
1.禅作为知性观念对诗人和诗的影响；
2.禅作为价值观念对诗人情感和诗的影响；
3.禅作为某种生存方式对诗人和诗的影响；
4.禅对诗歌理论的影响。
由于佛禅有不少共通之处，诗人在接受它们的影响时，在一定阶段上也不对它们作严格区分，因而我们在叙述时，有时也将佛禅混合在一起讲。
我们希望通过这种分析，能把握住诗禅相通逻辑上的轨迹，并最终揭示出中国古代诗歌和诗论的独特风貌。
2
元代方回在《名僧诗话序》中说：
三代无佛，魏晋以来无禅，禅学盛而至于唐，南北分宗。……李杜、韩柳、欧王、苏黄，排佛好佛不同，而所与交游多名僧，尤多诗僧则同。许玄度于支遁，陶渊明于慧远，韦苏州于皎然，刘禹锡于灵澈，石曼卿于山东演，梅圣俞于达观颖，张无尽于甘露灭，张无垢于妙善果，极一时斤垩磁铁之契。
他大致缕述了元以前诗文之士与诗僧事实上的接触。《世说新语·文学篇》载：“道林（支遁）、许椽（玄度）诸人共在会稽王（简文帝）斋头，支为法师，许为都讲（讲解者）。支通一义，四坐莫不厌（餍）心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辨其理之所在。”他们配合得相当默契。“儒心玄意”的陶渊明虽不信佛，但与净土宗祖师慧远和信佛的隐士刘遗民有过交往却是事实；唐韦应物有《寄皎然上人》诗，抒发了他读皎然诗歌的感受，也表达了强烈的思念之情，诗中说：“叨慕端成旧，未识岂为疏？愿以碧云思，方君怨别余。茂苑文华地，流水古僧居。何当一游泳，倚阁吟踌躇。”皎然则在《答苏州韦应物郎中》一诗中称颂了韦氏的诗名和功业，表达了同样强烈的思念。诗中既说“格将寒松高，气与秋江清。何必邺中作，可为千载程”，对韦诗评价甚高，又说“恨未识君子，空传手中琼……为无鸾音，继公云和笙”，表达了仰慕之情。而他们的诗，在风格上确有相近之处。刘禹锡也为灵澈诗集作过序。另外，晋宋间谢灵运与竺道生、慧远，梁代江淹与汤惠休，唐代杜甫与赞公、李白与怀素、韩愈与本无（贾岛），宋代欧阳修与惠廑、苏轼与参寥、黄庭坚与惠洪，都有交谊可记。金代杰出诗人元好问与性英禅师的交往虽然很少有人提及，但元好问的两首诗记载了他们非同一般的友谊：
兄弟论交四十年，相从旬日却无缘。去程冰雪诗仍在，晚节风尘私自怜。莲社旧容元亮酒，藤溪多负子猷船。茅斋一夕愁多少，竹窗萧萧不成眠。
世事都销酒半醺，已将度外置纷纷，乍贤乍侫谁为我，同病同忧只有君，白首共伤千里别，青山真得几时分？相思后夜并州月，却为汤休赋碧云。
（《遗山先生文集》卷十《夜宿秋香亭有怀木庵英上人》，卷九《寄英上人》）
他俩已情同手足，生死与共了。
另外，唐代大诗人王维、白居易、柳宗元奉佛，《五灯会元》把白居易、苏轼、苏辙、黄庭坚等诗人列入禅门宗谱，也是大家熟悉的事例。
事实上，魏晋以后，尤其是唐以后，与僧人、诗僧交往已成为诗文之士生活的一部分，语不及佛禅、交不及诗僧者，十分少见。这种事实上的联系已像密布的毛细血管，沟通了诗禅两种文化现象。
详细地叙述诗人与禅僧的交往，不是本书的任务，但如何看待这种交往，却有两个问题值得一提。一般认为，以庄、玄、佛、禅作为精神生活的补充，是中国古代知识分子的悠久传统。而这个传统的产生，主要是社会政治原因。如果说，“外儒内法”是中国封建统治者治国的一般方式，那么，外服儒行，内心私淑庄、玄、佛、禅则是在这种统治下的知识分子的应对之策，甚至某些帝王，在“外儒内法”中感到空虚、迷惘之时，也曾逃身逃心于佛禅。入世的儒学理想主义，固可维系“光明”的社会政治和伦理道德信仰，但“圣人不得已而用之”的严刑峻法，却不能不露出“光明”之下的黑暗和恐怖，令统治者、依附者和被统治者不同程度地感到不安和痛苦。当他们战战兢兢如履薄冰地在这个夹缝中走钢丝时，利用或寻求佛禅精神上的调剂和庇护，也就是很自然的事。然而，仅仅从社会政治上找原因似乎又是不够的，庄、玄、佛、禅作为一种精神现象，也有独立存在的理由。时时刻刻、日日月月、年复一年地“入世”，固然是值得鼓吹的理想，但人是否能完全彻底地做到这一点却是一个疑问。如果说“入”与“出”、“实”与“虚”、“动”与“静”等矛盾必然相对立而存在，相依存而出现，那么，在一定程度上象征着“出”“虚”“静”的庄、玄、佛、禅也是人寻求心理平衡与统一的内在欲求。在这种情况下，有限度地栖心于庄、玄、佛、禅，也成了自然的趋势。庄、玄、佛、禅在历史上屡遭排斥禁绝而并不消失，是有它自身能够存在的精神上的原因的。
另外，诗人对于佛禅的态度并不相同，即使是同一个人，在不同场合、不同阶段也有不同的、互相矛盾的表现。谢灵运奉佛，不但是竺道生“顿悟论”的狂热鼓吹者，而且“肃然心服”于慧远，参加过慧远组织的誓生西方净土的法会，但这并没有妨碍他同时参加社会政治斗争；陶渊明不信佛，但诗中也有“人生似幻化，终当归空无”“吾生梦幻间，何事绁尘羁”之类的句子。王维出生于一个佛学气氛很浓的家庭，他母亲事师神秀的弟子普寂三十余年，他自己中年以后也“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”，但他同时也曾写过不少关心世事、激昂慷慨的诗句。韩愈辟佛，但不是不知佛，他写的《送高闲上人序》以佛门淡泊治心之学比勘草书书法，被认为是深明佛法的证明。白居易对佛的态度几近滑稽。一方面，他修香山寺，与香山和尚如满结香火社，自称香山居士，捐诗文集于寺院，希图使自己的“缘情绮语”转为“将来世世赞佛乘、转法轮之缘”，还被《五灯会元》列为佛光满禅师的法嗣（弟子）。但另一方面，他的诗文中佛禅气却很少，他的挚友刘禹锡在诗中调侃他：
才子声名白侍郎，风流虽老尚难当。
诗清逸似陶彭泽，斋头多如周太常。
矻矻将心求净法，时时偷眼看春光。
知君技庠思欢宴，欲倩天魔破道场。
（《答乐天戏赠》）
这个被称为“浮云不系名居易，造化无为字乐天”的大诗人，不过在以佛禅自娱而已。
苏轼和黄庭坚是知佛、奉佛也服膺道家的，但儒学的影响同样十分强大。在他们身上，儒、道、释已融为一体了。因而，研究他们的生平事迹和诗文，对待复杂的文化心理现象，不能太简单太机械。
当然，诗人与佛禅这种事实上的联系不是本书论述的重点，我们关心的是佛禅向诗价值上的渗透。
3
在诗歌创作上，以理入诗是最容易办到的。某个时代，出现了新理论，总要在诗中得到反映；某个诗人，接受了新理论，也要在诗中炫耀一番，这是文学史上屡见不鲜的事实。以诗进行儒学说教，古代诗歌史上比比皆是，其极端表现是宋明理学家的“理学诗”，而极端之极端则是理学家的“语录诗”，《四库全书总目提要》评明代谭宝焕所撰《性理集》说：“皆以《四书》及性理中字句为题，前列朱子（朱熹）之说，而以一诗括其意……其意不在于诗，亦难以诗论也。”就是以理入诗的典型例子，也是以诗歌为政教服务的理论在诗歌史上孕育出来的怪胎。与此同时，“平典似道德论”的“玄言诗”、佛理诗、禅理诗在历史上也层出不穷。可以说是一种思想理论与诗歌最简单、最机械的联系。我们谈佛禅对诗的影响，也从“以禅入诗”谈起。
较早信奉佛教的著名诗人谢灵运的诗，就大部分有直言佛理的句子，如“望岭眷灵鹫，延心念净土。若乘四等观，永拔三界苦”“净土一何妙，来者皆菁英。颓言安可寄，秉化必晨征”等。再如王维：“欲问义心义，遥知空病空。山河天眼里，世界法身中。”白居易：“须知诸相皆非相，苦住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼。摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。”都是直接以佛禅义理入诗。到宋代，随着《灯录》、“颂古诗”大量出现，“文字禅”风习侵袭诗坛，诗人有意模仿偈颂更为普遍。王安石《拟寒山拾得二十首》就是偈颂的翻版，如“人人有这个，这个没量大。坐也坐不定，跳也跳不过。锯也解不开，锤也打不破。作马便搭鞍，作牛便推磨。若问无眼人，这个是什么？便遭伊缠绕，鬼窟里忍饿”，打的是关于“自性”（“这个”）的哑谜。苏轼《题无言亭》：“殷勤稽首维摩诘，敢问如何是法门？弹指未终千偈了，向人还道本无言。”是对“维摩一默，声如渊雷”这个禅门故事的赞颂，与禅人的“颂古诗”无异。范成大《病中三偈》之一：“莫把无言绝病根，病根深处是无言。丈夫解却维摩缚，八字（指天帝释传给佛陀“生灭灭己，寂灭为乐”等八个字）轰开不二门。”立意虽然与苏诗相反，在佛禅究竟“无言”还是“有言”上做翻案文章，但就诗而言，仍属“颂古”范围。至于袭用佛禅典故、引用《灯录》话头入诗，更是这类诗的家常便饭。
这类诗中稍好一点的是不生搬硬套佛禅义理、典故，而是显得略有见解。如韦庄《赠礼佛者》一诗说：
何用辛勤礼佛名？我从无得到真庭。寻思六祖传心印，可是从来读藏经？
“礼佛名”者应属净土宗，他们认为读经、念佛、观想佛像可以成佛，在这方面用力甚勤。但是，这与禅宗体悟“自性”的观念不合。韦庄便以慧能为例，说明成佛并不从礼佛、读经来，而是从悟性中来。这种以反例证明某种行为愚蠢的写法，很容易使人想到章碣的那首《焚书坑》：
竹帛烟消帝业虚，关河空锁祖龙居。坑灰未冷山东乱，刘项从来不读书！
不礼佛者成了禅宗之祖，不读书者一样造反，礼佛、焚书等行为的愚蠢也就昭然若揭了。
黄庭坚《寄黄龙清老》之一说：
骑驴觅驴但可笑，非马喻马亦成痴。一天月色为谁好，二老风流只自知。
丢舍“自性”宝藏向外觅佛，禅宗叫“骑驴觅驴”；《庄子·齐物论》说：“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”指出了公孙龙子从概念到概念辨析“白马非马”的错误。而据禅宗公案记载：“一夕，西堂、百丈、南泉随侍（马祖）翫月（赏月）次。师（马祖）问：‘正恁么时如何？’堂曰：‘正好供养。’丈曰：‘正好修行。’泉拂袖便行。师曰：‘经入藏（西堂智藏），禅归海（怀海百丈），唯有普愿（南泉普愿），独超物外。’”（《五灯会元》第129页）马祖既否定了西堂对月而寻思“供养”的观点，认为他太重经教，又否定了百丈对月而属意“修行”的说法，认为他太重禅修；只赞许拂袖便行的南泉，称他“独超物外”。黄庭坚这首诗表明他已悟出禅不能向外求，也不能从概念求，只能以超然物外之心求的道理。所谓“一天月色为谁好，二老风流只自知”，写出了马祖、南泉于禅有会于心、两心相印的情状，有一种超迈的风韵，也包含着一种难言的寂寞。
又如苏辙《见儿姪酬唱次韵》之一：
身病要须闲，闲极自成趣，空寂虽近道，懒拙初百悟。偶将今生脚，还著古人履。大小适相同，本来无别处。
他认为，禅固然从“闲”而起，但仅仅追求“空寂”“懒拙”还不是禅，只是在偶然顿悟中，悟到了超然自性，才能与禅宗古贤有同一心境。更为深刻的是，他认为这种相同不是削足适履的结果，而是由禅来源于具有普遍性的超然心境这一性质决定的。这种体会，无疑拉近了禅与人的距离，是比较深刻的。
然而，尽管这些诗包含着诗人自己的见解和某种“理知”情感，不再是佛禅名词的堆砌和义理的演绎，却并非好诗。一篇有体会的说理文完全可以取代它们。偶尔为之倒还罢了，如果以为这也是诗，而且是好诗，却会流毒不浅。前述“怪胎”的出现，就是此风扇出的魔焰。
更进一步，则是将佛禅义理中某些有趣的事例、道理写入诗中，创造出富有“理趣”的诗歌。《道行经·昙无竭品》说：
贤者明听，譬如箜篌，不以一事成：有木有柱有弦，有人摇手鼓之，其音调好自在，欲作何等曲！贤者，欲知佛音声亦如是……其法皆从因缘起，亦不可从菩萨行得，亦不可离菩萨行得，亦不可从佛身得，亦不可离佛身得；贤者，欲知佛身音声，共合会是事乃得佛耳。复次，贤者，譬如工吹长箫师，其音调好，与歌相入。箫者，以竹为本，有人工吹，合会是事，其声乃悲。
贤者复听，譬如鼓不用一事，不用二事成，有师有革有桴，有人击之其声乃出。贤者欲了知佛，不用一事二事，用若干千万众事乃成之。
贤者复听，譬如画师，有壁有彩有工师有笔，合会是事乃成画人。
譬如山中响声，不用一事，亦不用二事所能成，有山有人有呼有耳听，合会是事乃成响声。
这本是佛学关于“得佛”“知佛”“知佛身”“成佛身”的种种譬说，它反复强调箜篌声是由木、柱、弦、琴师之手和合而成的，画是由画壁、色彩、画师和合而成的，山谷的回声是由山、人、人的呼叫、能听的耳朵和合而成的，不过是为了突出“因缘合会”的佛学观念。但是用这些比喻来说明事物的普遍联系，却新奇有趣。于是，它给诗人以启发，增加了诗歌的趣味。比如，韦应物《听嘉陵江水声寄深上人》写道：
凿崖泄奔湍，称古神禹迹。夜喧山门店，独宿不安席。水性自云静，石中本无声。如何两相激，雷转空山惊？贻之道门旧，了此物我情。
苏轼《琴诗》写道：
若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？
这两首诗的确别开生面，在日常生活中，水石相激之声、琴声，我们听得够多了，两物相触而有声，也早已成为日常生活常识。然而，这两首诗却掘开“常识”的硬壳，把思维的触角深入到事物普遍联系的层次并提出疑问，为什么无声之物相触而“有声”，相触之物离析而无声？声从何处来，又向何处寻？它是有“自性”而实在的，还是无“自性”而虚无的？抑或它本来性空假有，只不过是那水、那石，那琴上的木、柱、弦，那弹琴的手指、听声的人、能听的耳，处于相互联系之中？读这两首诗，我们会突然感到“常识”瓦解了，事物的独立性成了疑问，一切都不可把捉、不可理喻。我们会在这“瓦解”的“空虚”中陷入迷惘，在这“不可理喻”的“恐惧”中感到某种“失落”、某种精神的震颤。然而，另一方面，由于水石相激、指弦相触而有声是那么自然、平凡，我们又会感到正是这不可用概念把捉、不可理喻的自然而平凡的事物中含蕴着世界的圆融以及无穷的奥妙。这一切，发生在一刹那间。而就在这一刹那，我们会不由自主地思绪万千，情感起伏：似乎看到了世界的多面，体验了精神的丰富，仿佛触及了什么，悟到了什么，有一种知其然而不知其所以然的愉悦之感……
如果说印度佛学的“因缘观”重在离析事物的因果联系以证明事物没有自性，达到虚无化世界的目的，那么中国佛学，无论天台宗、华严宗和禅宗，都重在体会事物因缘和合的奥妙圆融。天台宗讲“一念三千”“一心三观”“三谛圆融”，要求人在“一念”“一心”中包罗宇宙万有，看到事物空、假、中诸方面，将空谛、假谛、中谛合而为一，已很具包容性；华严宗倡“十玄门”和“六相圆融”，更要求人们把握事物一一互为缘起、相即相入、万有一体、圆融无碍的关系，努力发掘它们之间重重无尽的联系。它提出了“如海一滴，具百川味”“若一室之千灯，光光相涉”“一尘摄一切法，一切法亦摄一尘”“一一毛中皆有无边师（狮）子，又复一一毛带此无边师子还入一毛中”等富有诗意的命题，还认为世间事物都像帝释天宫中悬挂的宝珠网中的无数明珠，每一明珠都容纳、映现其他珠影，重重叠叠，交相辉映，形成一重、二重、三重、四重……重重无尽的映象，因而，整个世界周遍含容，事事无碍，有如“因陀罗网法界”。禅宗也认为人的心量广大，可以容纳十万虚空，虚空中的一切都在前念、今念、后念、念念相继而无执无缚的流动中映现。也许是受过这些观念的启发，诗人们写出了不少境象交迭而又生气流通畅达的诗篇。典型的例子是白居易写的《寄韬光禅师》一诗：
一山门作两山门，两寺原以一寺分，东涧水流西涧水，南山云起北山云。前台花发后台见，上界钟声下界闻，遥想吾师行道处，天香桂子落纷纷。
在这首诗里，山门、流水、云彩、花朵、钟声莫不处在一二、东西、南北、前后、上下这些相对的数量和时空之中，既相离又相即，既相分又相入，而一股灵通之气又如奔腾的小溪，川流其间，为这个境界平添了无限妩媚。读着它，人们仿佛进入了“事事无碍”的华严之境，体验了念念相继而无缚的禅宗心境。白居易有关佛禅的诗好的不多，这一首却有一定趣味。由此，我们还可以想到温庭筠那首脍炙人口的《菩萨蛮》词：
小山重迭金明灭，鬓云欲度香腮雪。懒起画蛾眉，弄妆梳洗迟。??照花前后镜，花面交相映。新帖绣罗襦，双双金鹧鸪。
诗人把一个美人安置在“照花前后镜，花面交相映”的华严境里，让迭迭境象把她穷妍极态的风情姿色烘托得分外艳丽，放射着遍体光华。
黄庭坚题自画《骑驴图》的诗写得更富风趣，怡淡闲散之中包含着观赏迭迭境象的趣味：
白发一老子，骑驴去饮水，岸上蹄踏蹄，水中嘴对嘴。
另外，当我们读到那些将宇宙自然的相关相入性描写得很细微的诗句，如“松含风声里，花对池中影”（王维）、“寒树依微远天外，夕阳明灭乱流中”（韦应物）、“树交花两色，溪合水重流”（蒋别）、“海曙云浮日，江遥水合天”（刘沧）、“乐意相关禽对语，生香不断树交花”（石曼卿）；读到那些由连续不断涌来的景物组成，使人的视觉产生强烈动感的诗句，如“一溪初入千花明，万壑度尽松风声”（李白）、“野色更无山隔断，天光直与水相通”（郑獬）；读到那些展示了普遍、必须的因果联系而又体现了宇宙自然常成圆融的诗句，如“雷声忽送千峰雨，花气浑如百合香”（杜甫）、“万壑松声山雨过，一川花气水风生”（高子勉），不都觉得它们不仅仅在写景，而是在景物中含藏了某种意味么？它们比别的写景诗所多的，正是一种佛禅已经揭示了的“理趣”。诗人写诗时未必直接得助于佛禅，但把握了佛禅中含蕴的这种趣味，也许会有助于诗歌创作和鉴赏。
至于使一滴水具百川风味、一毛端含无边狮子，寓奥妙于平常，在我们的古诗中就更多了。由于这涉及更为复杂的内容，我们将在后面谈及。
再如，佛禅学强调的生灭、常断、来去等动静观，也给诗歌带来了趣味。如李白《庐山东林寺夜怀》，起首六句描写东林寺的霜钟水月，天香天乐：“我寻青莲宇，独往谢（辞别）城阙。霜清东林寺，水白虎溪月。天香生虚空，天乐鸣不歇。”接下来却写诗人在声、色、香、味中循入了冥寂，“坐寂身不动，大千入毫发。湛然冥真心，旷劫断出没。”将大千纳入一发，旷劫凝于一瞬，无疑是动中见静。而秦观《圆通院白衣阁》三首之一说：“无边刹境一毫端，同住澄清觉海间。还是此花并此叶，坏空成住未曾闲。”在将“刹境”纳入“毫端”、诸动融于“澄清觉海（性海）”之际，于寂然不动的花叶之上体察到了它历经坏、空、成、住四劫永不止息的运动，却是静中见动。佛教认为世间一切事物都在成劫、住劫、坏劫、空劫等无法用年、月、日计量的大时间单位中轮转，秦观这首诗包含的正是这种理趣。
对动静的这种富有哲理意味的理解，常常使诗人写出新警有味的诗来。如听到毛笔蘸点砚池声，李贺写道“圆毫促点声静新”，在急促的蘸点声中听出了“静”意。观察静夜对弈，范成大写道“静中机动夜争棋”，也发掘了寂静之中竞斗“心机”的奇趣。更好的则是黄庭坚《六月十七日昼寝》一诗：
红尘席帽乌里，想见沧洲白鸟双。马龁枯箕喧午枕，梦成风雨浪翻江！
将无声的睡梦写得热闹非凡！梦里，一只草编的黑帽，变成了展翅飞翔的白鸟，而马食豆箕的声音潜入脑海，顿时便形成了风雨翻江的梦境，这真是静中有动的奇特展示！我们虽然不能找到这些诗与佛禅的直接联系，但从这些诗可以看出诗人对动静关系的兴趣和敏感，与佛禅的动静论是息息相通的。
当然，事物具有普遍联系、相关性、动静相生等性质的观念并非佛禅学所独有。然而，佛禅学在这方面深入而细致的体会、新颖而奇特的比喻却能够予诗人以刺激和启发。每当诗人用艺术形象含藏不露地表现了这些新颖奇特的道理，诗歌也就含蕴了耐人咀嚼、令人深思的“理趣”。
4
如果说，以佛禅义理直接入诗或捕捉其中的理趣来写诗，还不过是佛禅对诗一丘一壑的影响，那么，当诗人在佛禅学中浸**既久，自觉或不自觉地接受了它的某些观念，让它成为人生观、世界观的构成因素并积淀为某种情感，他的诗风就会发生一定程度的转变，这时，佛禅观念就会影响诗人部分或全部诗作的整体风格。这当然是佛禅学对诗更深入的渗透。
比如，佛学把世界和世俗生活看成幻梦空花的观点就影响了许多诗作和诗人的总体风格。佛学认为，就人生说，“是身无常，念念不住，犹如电光、暴水、幻炎”，就世界说，一切事物也“如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化”[55]都是“性空假有”的。《道行经·难问品》记须菩提指着帝释变化的幻花说：“是花所出生散我上者，化作耳，化成耳（指幻化而作成）。此花化花，亦不从树出……亦不从心树出。”因为它“无所从出”，所以是“非花”。《维摩诘所说经·观众生品》记维摩法讲经，有天女散花，小乘弟子谓此花“不如法”（不实在），“天”却回答说：“是花无所分别，仁者自生分别想耳。”面对一朵花，佛徒既认为它如幻如化，又肯定它本体真实，不能用“分别想”审视。因而，接受了这种观念，就会把世间的一切都看成似是而非、朦朦胧胧、飘浮、短暂的梦幻，不知它何所从来，何所从去。如白居易的《花非花》，就写出了这样的感受：
花非花，雾非雾。夜半来，天明去。来如春梦几多时，去似朝云无觅处。
这首诗究竟在写什么，很难确定。是写落花，还是写夜雾？抑或另有所喻？都不知道。看来，这只是诗人对世间如梦、人生短促的一种诗意感受。悠悠地读着它，就会感到它包含着一种如梦似幻的情调和对人生无常的喟叹。在诗人眼中，一切都似花非花，似雾非雾，似春梦般短暂，如流云般飘浮……这里，已经没有佛学词汇和说教，却有一种由佛学观念积淀而成的情感在自然流露。
又如苏轼，他那些有“人生如梦”之类句子的诗词，情感直露，给人的印象并不很深，倒是一些并无这类句子的诗词，浸透了佛家意味，《和子由渑池怀旧》这首诗就很值得一读：
人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。往日崎岖还知否？路长人困蹇驴嘶。
这是二十七岁的苏轼对人生发出的喟叹。六年前，他和弟弟苏辙（子由）随父亲苏洵由川赴京经过渑池。当时，乘马已死于河南崤山，他们骑驴至此，宿于奉闲僧舍，题诗于壁。六年过去，苏辙怀念这段经历，写诗寄给苏轼。诗写得很一般，不过是怀旧伤别而已。诗中提到了“共道长途怕雪泥”和“旧宿僧房共壁题”等旧事。然而，它却激起了苏轼关于人生的思考。
苏轼似乎感到，一件件往事都是人生轨迹中偶尔留下的印记。忙乱的、以时间计算的人生就是由这些存在于不同空间的无数印记组成。印记之多，不可胜记；消逝之快，也令人惊愕。那么，由这些极易消逝的印记组成的人生究竟是什么呢？它依靠什么来证明呢？它是实在的吗？这就是苏轼想要探索的人生秘密。他由“蹇驴”印在“雪泥”上的蹄印想到了人生的足迹，由“雪”想到了这些足迹的易于消逝，由自己行程匆匆的生涯想到了“飞鸿”，于是把人生在各处留下印记这一行为形象地比喻为“恰似飞鸿踏雪泥”。这些印记是飞鸿的指爪偶尔留下的，这个行为（留）没有必然性，证明它存在的印记也极易消逝；而且倏忽之间，鸿又飞走了，不计东西，这个行为（飞）同样没有必然性，支配它的只是不可知的命运。可不是吗？渑县奉闲僧舍的老僧见过苏氏兄弟，僧舍的墙壁上也曾留下过他们的诗句，然而，“老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题”，人死壁坏，他们那段生涯的证明消逝了，那段生涯也就好像写在水上的文字，再也没有踪迹。因此，人生是被一种盲目的力量支配着的运动，是一个倏忽而生、倏忽而灭、无法得到证明的空虚的过程，它不可能整体、系统地把握。在整体系统背后，站着冥冥不可知的支配人生的力量；在整体、系统之中，存在的只是大段空白，所以，人生如梦。这就是苏轼探索到的人生秘密。这里，飞鸿来去，爪迹浅浅，雪泥消融，将“来去”“断常”中“生灭”“有无”的人生写得虚渺轻飘，是很有佛学意味的。
似花还似非花，也无人惜从教坠。抛家傍路，思量却是，无情有思。萦损柔肠，困酣娇眼，欲开还闭。梦随风万里，寻郎去处，又还被、莺呼起。
不恨此花飞尽，恨西园、落红难缀。晓来雨过，遗踪何在？一池萍碎。春色三分，二分尘土，一分流水。细看来，不是杨花点点，是离人泪。
章质夫的原词是：
燕忙莺懒花残，正堤上、柳花飘坠。轻飞乱舞，点画青林，全无才思。闲趁游丝，静临深院，日长门闭。傍珠帘散漫，垂垂欲下，依前被、风扶起。??兰帐玉人睡觉，怪春衣、雪沾琼缀。绣床旋满，香球无数，才圆却碎。时见蜂儿，仰沾轻粉，鱼吹池水。望章台路杳，金鞍游**，有盈盈泪。
章词不过是水平一般的咏物言情之作。上阕是对杨花（柳絮）飘坠的细致描写，“傍珠帘散漫，垂垂欲下，依前被、风扶起”，将杨花抑扬起伏的情状写得很传神。下阕写思妇触景生情，一味铺叙，意旨浅露，无可深味。那“盈盈”之泪，洒得轻飘，也洒得平淡。苏轼却在词中熔铸了浓厚的人生空幻、飘忽之情，写得比章词远为哀婉动人。起首一句“似花还似非花，也无人惜从教坠”，就以一种空幻、飘零、孤独之感笼罩全篇。接着，诗人透过“抛家傍路”这“无情”的事实，发挥了奇特而丰富的想象，用拟人化手法多情地思量杨花的命运。在他的眼里，这点点飘洒的既是杨花，又似乎是思妇“萦损柔肠，困酣娇眼，欲开还闭”时所做的梦的幻化。梦飘飘忽忽地“万里随风”去寻郎，遇到的却是“被莺呼起”的命运。这意味着梦断花落，愁从恨生。下阕写梦断花落之时的环境，是“落红难缀”；写梦断花落的归宿，是“二分尘土，一分流水”。梦也好，坠落的杨花也好，都像短暂的春天，来去匆匆；也像遍地狼藉的落红，遗踪不存。一切都消逝了，一切也终将消逝。因而，如梦的杨花，杨花般的梦，都包含着离人之泪……在这里，杨花和梦以及春天、落红都交织融汇在一起，难分难解，而短暂、飘忽、空幻，却是它们相同的命运。这不单是在写杨花，写思妇，而是写出了一种为命运拨弄、无可奈何、深含隐痛的人生之情和具有普遍性的深沉的人生哀怨……
再如，他因夜宿彭城燕子楼梦见歌妓盼盼而写的《永遇乐》词：
明月如霜，好风如水，清景无限。曲港跳鱼，圆荷泄露，寂寞无人见。如三鼓，铿然一叶，黯黯梦云惊断。夜茫茫，重寻无处，觉来小园行遍。??天涯倦客，山中归路，望断故园心眼。燕子楼空，佳人何在，空锁楼中燕。古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨。异时对、黄楼夜景，为余浩叹。
理解了上述几首诗，苏轼诗词中下列词句，也就如“雪泥鸿爪”，连成了如梦的一片。[56]一方面，诗人有飘零的身世：
诗人例穷苦，天意遣奔逃。
我生飘**去何求……身行万里半天下。
十年困奔走，栉沐饱风雨。
有如社燕与秋鸿，相逢未稳还相送。
我今飘泊等鸿雁，江南江北无常栖。
生涯到处似樯鸟。
另一方面，诗人又有如梦的人生感慨：
四十七年真一梦，天涯流落泪横斜。
繁华真一梦，寂寞两荣朽。
聚散细思都是梦，身名渐觉两非亲。
人间何有春一梦。
旧事真成一梦过。
于是，独来独往，有如“缥缈孤鸿影”的诗人那“常恨此身非我有，何时忘却营营”的心情、“有恨无人省”的哀怨，就回**在他的诗词和文集里，成为他文学创作总谱中的一个重要旋律，艺术风格的一个重要侧面。而这，与苏轼浸**佛学有着千丝万缕的关系。当然，苏轼文学作品的内容不止这一方面，艺术风格也不止这一侧面。他作为中国古代知识分子的典型代表，体现了综合儒、道、释的总体精神。他的诗文，不但反映了它们的汇合，也反映了它们的矛盾和冲突，其中，甚至包括佛和禅的矛盾和冲突，这又是值得注意的。我们知道，佛学与禅学在一些基本观点上是相同的，在对人的认识和人生态度上却有差异。在禅宗这里，人的本质不是“无明”而是具有超然之心；人生态度不是为求出世而消极地随缘说法，而是出世而入世、以超然心态入世、以平常心为道。反过来，在世界观和人生观上，它就不像佛家虚无得那么彻底，相对强调了人的“自性”和对世界真原面貌的追求。而禅宗这些特点，又与庄、玄之学强调“通而不失于兑”“体用不二”有关。因而，当苏轼陷入入世与出世、执着与虚无的矛盾时，庄、玄、禅常常是他用来自我解脱的武器。这，也反映在他许多诗词里。如《正月二十日与潘、郭二生出郊寻春，忽记去年是日同至女王城作诗，乃和前韵》：
这是苏轼四十七岁在贬谪中写的诗。“人生如梦”的观念在这里依然有淡淡的影子，“事如春梦了无痕”就表达了依稀的空幻之感。然而，如梦也罢，如幻也罢，苏轼的实际生活态度却是：当东风还不肯吹绿城内的万物时，他就“走马还寻去岁村”；当发觉往事像春梦一样消逝之后，他却依然执着于某种人生信念，在村酒和野老的笑容中获得了人生温暖，并把它看得比重新返回官场更为重要。如果说“事如春梦”在呼唤出世，“故人招魂”在催他入世，那么，在“野老村酒”这种平凡生活中寻求解脱和内心平静，却隐隐约约地显示了庄、玄、禅对他的影响。而正是在这里，苏轼获得了精神的平衡和人生的“实在”之感。
因而，在苏轼的诗词中，一方面是对虚无梦幻和飘忽飞鸿的咏叹，一方面却是对强颜欢笑、平常心是道的歌吟。“休惊岁岁年年貌，且对朝朝暮暮人”，是他对人生的现实态度；“幽寻远无厌，高绝每先上”，是他努力寻春的写照。因而他常常在江河大地、草木虫鱼上发现春的足迹，在兄弟情谊、友朋信义中捕捉爱的信息。他为之感动，为之讴歌，为之怀念不已，许多优美的诗篇，就是从这样的心境中涌流出来的。“东风知我欲山行，吹断檐间积雨声”，是他对自然的赞美；“一笑便倾倒，五年得轻安……他年记此味，芋头对懒残”，是他对世俗生活的眷恋；“但愿人长久，千里共婵娟”，是他对亲情的良好祝愿。当然，更多的时候，他是把高唱“大江东去”的豪情与低吟“早生华发”的悲哀，把“我欲乘风归去”的热烈狂想与“高处不胜寒”的冷峻思考结合在一起，奏出苍凉悲壮的人生乐章。这，构成了苏诗的灵魂。
如果说，苏轼诗词中那种人生如梦的情绪，已不只是针对具体的社会政治和个人遭际而发，而是体现了一种对人生意义和目的的怀疑和追问，具有更为普遍和广泛的意义，那么，他诗词中体现的强颜欢笑式的悲怆和乐观、彻悟人生式的朴实和真率，就具有更为深沉持重的人生力量，他已经仔细、深入地观审过这世界和人生的多层面，然后才能带着那不可卸除的镣铐酣歌醉舞，时而从容穿行在雨急风冷的萧瑟林间，时而又“老夫聊发少年狂，左牵黄（狗），右擎苍（鹰）……千骑卷平冈”，演出轰轰烈烈的人生戏剧。而最后余下的则是“多情还被无情恼”那富有诗意的惆怅。且读他的《蝶恋花》：
花褪残红青杏小，燕子飞时，绿水人家绕。枝上柳绵吹又少，天涯何处无芳草！??墙里秋千墙外道，墙外行人，墙里佳人笑。笑渐不闻声渐悄。多情却被无情恼。
佛禅学影响诗歌整体风格的另一个显著例子体现在黄庭坚身上。
一般说来，黄庭坚的诗适宜于中年以后读，它已很少华丽纤秾的辞藻，回肠**气的流畅，而如着花老梅，在古拙中自有深含不露的风韵。
不过，佛禅学对黄庭坚诗风的影响主要不是“人生如梦”之类的观念以及佛禅典故的使用，而是一种坚毅弘忍、卓尔峭拔的人格精神。如前所述，我们已在禅宗祖师弘忍、道信、慧能、怀海等人身上看到了这种精神，而禅宗理论，实在也蕴含了这一方面。既要“念念不断而无缚”“不染万境而常自在”，又要在日常生活中放出自性心地一大段光明，没有坚毅弘忍的气魄是不行的。禅宗话头中，“能为万象主，不逐四时凋”和以“雁影寒潭”的超脱之心行于“异类”，指向的都是这种精神，而黄庭坚的诗，无论在内容和形式上都体现了这一点。
首先，视名利场如蝼蚁战和黄粱梦是他诗歌的一个重要主题。《蚁蝶图》写道：
蝴蝶双飞得意，偶然毕命网罗。群蚁争收坠翼，策勋归去南柯。
在名利场中双飞得意的蝴蝶触网毙命了，同样在名利场中奔波的蚂蚁便纷纷收拾蝴蝶坠落的薄翼，耀武扬威地到槐树南枝下的蚂蚁穴（“槐安国”）里去论功行赏。而这一切，又都不过是“南柯一梦”！它画出了封建统治阶级钩心斗角的嘴脸，也表达了黄庭坚憎恶这种世道的心情。因而，“百年炊未熟（指黄粱未熟的故事），一垤蚁追奔”（《次韵子瞻赠王定国》）、“白蚁战酣千里血，黄粱炊熟百年休”（《题槐安国》），是他诗中多次出现的句子。但他没有也不能从社会政治角度考察这一现象，只认为这是世人具有“颠倒想”，将假看成了真、真看成了假的结果：
风急啼鸟未了，雨来战蚁方酣。真是真非安在？人间北看成南！
（《次韵王荆公题西太一宫壁》）
在他的眼里，世人的一切争斗，都是“北看成南”的结果，它造成了世界的荒谬、人生的妄诞。类似的主题到了元代马致远笔下，写得更为热闹：
（《双调夜行船·秋思》）
他站在冷眼旁观的立场上，摄下了世间争名夺利的镜头。
在这种情况下，黄庭坚要在官宦生涯中走出世而入世的道路，就不能不寻求出污泥而不染、处急流而不溺的精神武器，他找到的便是禅。他在《赠送张叔和》中说：
我提养生之四印，君家所有更赠君。百战百胜不如一忍，万言万当不如一默。无可简择眼界平，不藏秋毫心地直。我肱三折得此医，自觉两踵生光辉。团蒲日静鸟吟时，炉薰一炷试观之。
他认为，通过“忍”“默”“平”“直”等修持，人就既能“莲生淤泥中，不与泥同调”“当处出生随意，急流水上不流”，又能泯灭欲念、消除怯懦，用“光风霁月”般的心境观照世界：
士为欲心缚，寸勇辄尺懦。要当观此心，日照云雾散。扶疏万物影，宇宙同璀璨。
（《晁张和答秦观五言予亦次韵》）
不过，他从来不认为学了禅就可以彻底超脱，反而总是把它与悲剧性人生和坚毅的人生勇气联系在一起。他深深感到，“有身犹缚律”，肉身的存在是一种无法超越的束缚，“潜鱼愿深渺，渊明无由逃”，潜得再深的鱼，也不能逃出世界和人生的深渊，“吾欲超万古，乃如蚊负山”，生存是需要勇气的，因而人在“彻悟”之后，还必须在艰难时世中保持“电行山立气深稳”的入世人格，在“深明”之中玩味生活的诗趣：
象踏恒河彻底，日行阎浮破冥。若问深明宗旨，风花时度窗棂。
（《深明阁》）
这是他题“深明阁”的诗。“象踏恒河”是“彻底”之“深”，“日行阎浮”是“破冥”之“明”。而“深明”之中洞见、观照的，却是“风花时度窗棂”的空灵趣味。他所向往的人生，也就是以既“深”且“明”的人格精神去领略、玩味人生之诗。
明白了黄庭坚浸**佛禅获得的精神力量，再来看他的诗，就有一种“皮肤脱落尽，唯有真实在”的感觉。一方面，他饱含着对人世的深情：
我居北海君南海，寄雁传书谢不能。桃李春风一杯酒，江湖夜雨十年灯。持家但有四立壁，治病不蕲三折肱。想得读书头已白，隔溪猿哭瘴溪藤！
（《寄黄几复》）
想见哦诗煮春茗，向人怀抱绝关防。
（《次韵奉酬刘景文河上见寄》）
另一方面，又积蓄着对人世的愤懑：
管城子无食肉相，孔方兄有绝交书。文章功用不经世，何异丝窠缀露珠（反语，愤激语）……
死者已死黄雾中，三事不数两苏公。岂谓高才难驾御，空归万里白头翁。
天生大材竟何用，只与千古拜图像。
（《戏呈孔毅父》，《病起荆江亭即事十首》其六，《书摩崖碑后》，《次韵文潜》）
他看到，有才华的知识分子或被认为“不经世”“难驾御”，或被当成骚人墨客来赏玩，来供奉，因而贫困潦倒、老死荒蛮、充当优伶、徒有空名，就是他们必然的命运。所以，他一方面主张以“忍”明心，不与压抑或不理解自己的人们进行口舌之争，而相信“水清石自见”，自称“水清石见君所知，此是吾家秘密藏”；另一方面主张以“净”拒“染”，要求自己在“世态已更千变尽”时“心源不受一尘染”，进入“和光同尘”“万象纵横不系留”“物外常独往，人间无所求”的境界。在这种心情下，他最富特色的诗都具有一种从沉重的黑暗重压下解脱出来、合悲怆与弘忍为一的格调。如：
万事同一机，多虑乃禅病。排闷有新诗，忘蹄出兔径。莲花生淤泥，可见嗔喜性。小立近幽香，心与晚色静。
西风鏖残暑，如用霍去病。疏沟满莲塘，扫叶明竹径。中有寂寞人，自知圆觉性。心猿方睡起，一笑六窗静。