佛教传入中国的时间，有多种说法，一般认为西汉末年至东汉初年，佛教已在西域和中国内地流播，长期流传的永平年间（公元67年左右）汉明帝因梦见佛陀而派人到西域求法的故事，则是佛教在中国进一步传播的证明。人们甚至相信，公元前10世纪周昭王、穆王之世已知有佛，孔子知道“西方有圣焉”，秦始皇也与佛徒打过交道。后来，更有“老子西行化胡”之类的编造。即使对于汉明帝永平求法的事实，人们也为它添上了白马驮经由西域迤逦而来的形象的说法。总之，印度佛教在两汉之交已越过喜马拉雅山的阻隔，找到了另一块既有“骏马秋风冀北”又有“杏花春雨江南”的土地，并在这块土地上播种、萌发、开花、结果。
然而，橘逾淮北则为枳。佛学传入之初，便与道术方士共存并展开了激烈的斗争，其后，则与魏晋玄学合流，一步步中国化了。如果说在传入初期，佛学表现了一种入乡问俗的谨慎；在与庄玄合流时，既有知遇的喜悦，又有自负的傲慢，那么，到隋唐以后，由于得印度佛学真传的“唯识宗”倏尔烟灭，也由于真正的中国佛教——“天台宗”“华严宗”“禅宗”的崛起和风行，它不得不更进一步在中国传统文化的熔炉里熔化、重铸，融汇在中国文化的洪流里，成为集儒、道、释之大成的宋明理学的一个构成部分。从此以后，它单行的不过是一些不再昌盛的宗教组织，骨子里有用的部分早已为中华民族文化所消纳了。
这当然又是一部有趣的历史，自有专家学者去撰述，我们注意的则是，与上述印度文化比较起来，中国文化突出的特征是什么？它又如何浸润着佛学，使佛学开出了“禅宗”这一朵光彩夺人的奇葩？
我们认为，与印度民族偏重人生问题，为了“我”的生命的超脱而厌弃自然、社会，尊崇以我为中心的信仰意志不同，也与西方民族偏重自然问题，为了征服世界而长时间较少寻求人生归宿，同样尊崇以我为中心的知性权威不同，中华民族总是在人与自然、人与社会的问题上采取中庸的态度，追求的是不绝对贬抑任何一方的不同形式的人和自然、社会的统一。如果说，无论是以人的信仰意志或人的知性为中心而否定或无限制地征服自然，在天（自然）人关系上都是采取“天人对立”的立场，那么，中华民族力图协调人与自然、人与社会的关系，则是一种“天人合一”的观念。正是在这个观念的孵育下，印度佛教才产生了中国化的蜕变。
所谓“天人合一”，一般认为指的是宇宙、自然与人合一。一般说来，在中国古代，“天”有三种含义：一是指通常意义下的客观存在的宇宙、自然；二是指经人的某种观念改造之后而抽象化、具有主宰意义的宇宙和自然；三是指人在某种特定状态下，用与通常的目光不同的观物方式所把握到的具有“真原”意义的宇宙和自然。“人”则具有两种含义：一是主要指充分表现了群体性、社会性的人；二是主要指表现了个体精神自由的人。由于各家各派依据自己不同的理论体系，选取了“天”与“人”的不同含义，因而根据“天”“人”各之所指，“一”如何“合”，我们又可以将共主“天人合一”观的各家各派作不同的分类。
下面，我们将讨论“天人合一”观的主要特征和不同的“天人合一”学说。
1
“天人合一”观是小生产农业社会的产物。小生产农业社会也就是主要依赖地理环境、四季气候于人有利方面的社会。在这里，“劳动的主要客观条件并不是劳动的产物，而是自然”[10]，人对自然的认识，主要依靠直观和经验。人接受、等待、祈求、感激自然的恩赐，自然也的确养育了人们，发展了人类。因而，人对自然的总体判断，便不自觉地带有感激、祈使等浓厚的情感色彩。自然在本质上是“善”的，人应该崇拜它、顺从它、学习它、观照它，这便是建构“天人合一”观念的思想和情感基础。
古人并非不知道自然也有不“善”的一面。《诗经》中就记载：“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国。”（《雨无正》）“昊天疾威，天笃降丧。瘨我饥馑，民卒流亡。”（《召旻》）“天降丧乱，饥馑荐臻。”（《云汉》）“天之杌我，如不我克。”（《正月》）“天”降下了饥荒，造就了“流民”，以摧残人类为能事，面目是可憎的，但他们依然肯定并相信：“绥万邦，娄丰年。天命匪解。”（《桓》）“天”是勤勤恳恳为人类造物且法力无边的主宰者。获得“载获济济，有实其积，万亿及秭”“获之挃挃，积之栗栗，其崇如墉，其比如栉”的丰收，他们不忘记“播阙百谷，实函斯活”，庄稼是含天地之气生长的这一事实（《载芟》《良耜》）；天降喜雨，他们就欢欣鼓舞地歌唱、祭神：“有渰萋萋，兴雨祁祁，雨我公田，遂及我私……以其骍黑，与其黍稷，以享以祀，以介景福。”（《大田》）从而，他们肯定“天”最富有“道德”，既认为盛德之人是“天”的美德的体现：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯！”（《维天之命》）又认为“天”是人间道德的来源和根据：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”（《烝民》）这也就是说：众庶是天的儿子，天赋予了人形体和伦理法则，人们便有恒常的天性可依可执，对美德有天生的感情。尽管“天人合一”作为一个成语出现于古代哲学文献中，见于宋代张载的《正蒙》，但作为一个观念却在远古就已奠定。而自然本质上是“善”的，也就是说宇宙对人类是有情的，是“天人合一”观的逻辑起点。
也许我们可以从上古神话传说中去探索“天人合一”观和“有情宇宙观”这一母题的原型，但“上古久远，其事暗昧”，在中国古代“经不载而师不说”（《论衡·谢短篇》），即使有这类观念，也只有潜在的影响，而不能形成明显的文化传统。倒是在中国识字的人必读的古代诗歌总集《诗经》里这种观念表现得十分明显。
孔子曾经评论《诗经》说：“《诗三百》，一言以蔽之，思无邪！”（《论语·为政》）关于“思无邪”这三个字的解释历代有许多争论，但我认为，“无邪”主要是指《诗经》的作者及其同时代人从总体上说都有一种真诚地相信“宇宙有情”，“天人”能够“合一”的淳朴、无邪之气。因而无论歌颂还是暴露，描写群体还是个人的喜乐哀怒，乃至述及令后世眩惑的“私情”“**情”，都真切诚挚、襟怀坦**，令人一唱三叹，充分体现了“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”（《毛诗序》）的精神。清代王夫之曾论《诗经》的颂歌说：“‘谟定命，远猷辰告’，以此八字如一串珠，将大臣经营国事之心曲，写出次第。”[11]论《诗经》的怨诗说，“有所指斥”，则列举皇父、尹民、暴公的姓氏，“不惮直斥其名，历数其慝”；还标明怨刺者的名字，“自显其为家父，为寺人孟子，无所规避”，充分表现了“无畏于天，无愧于人，揭日月而行”的光昭之志[12]；同时，我们一读描写妇女劳动场面的《芣苢》，就“恍听田家妇女，三三五五，于平原旷野，风和日丽中群歌互答，余音袅袅，若远若近，忽断忽续”[13]；再读阐述个人悲怀的《小宛》，则深深感到一种含泪行进的悲怆和哀沉。即使是被后世称为“**诗”的《桑中》，表现的也不过是符合古代民俗的男女欢爱，而又那么天真，那么欢快：
去哪里采棠？
去沫水之乡。
思念谁呀？
美丽的孟姜。
到哪里等我？——就去那桑中；
到哪里“要”我？——就去那上宫；
回来可送我？——送到淇水之上……[14]
有幽期，有密约，有呢喃私语，有春情躁动，可是没有扭捏，没有胆怯，因为大禹也与涂山女“通之于台桑”，孔子是“野合”的产物，而“台桑”（即“桑台”）和“桑中”“上宫”指的都是男女“野合”的地方。《野有死麕》描写猎兽的壮士与“怀春”“如玉”的少女在郊外获得爱情，更是一首冶刚柔动静于一炉、境象粗犷幽深的诗：白茅包着猎物，吉士诱约少女，一切是那么静谧，而静谧中奔涌着爱的春潮……
那似乎是一个人们尚能率意而行的时代，是一个可以满心而发、肆口而成、自由表达自己喜怒哀乐的时代，是一个敢爱敢恨，也能爱能恨的时代。原始人道和民主遗风，到处显露着斑斑痕迹。人们仿佛在大自然的怀抱里感到一种安全感，在原始道德里获得了可以信赖的正义，尽管这是一个低层次的自然、社会和人的合一，但“合一”的欢快和自由却流溢于《诗经》的字里行间。在这里，精神上的“天人合一”似乎还不是人有意造作的结果，而是一种天真、淳朴、自自然然的存在。马克思曾惊叹处于人类童年时代的希腊艺术和史诗的永久的魅力，高度赞扬它那使人感到愉快的天真，《诗经》不也是这样吗？
与此同时，我们在《诗经》里可以看到许多对大自然的亲切描写，如“关关雎鸠，在河之洲”“燕燕于飞，差池其羽”“鹑之奔奔，鹊之疆疆”“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤”“桃之夭夭，灼灼其华”“瞻彼淇奥，绿竹猗猗”等等，把飞禽走兽、树木花卉的声色动静写得生动活泼、意趣盎然，真所谓“流连万象之际，沈吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊”，“以少总多，情貌无遗”[15]。而《诗经》中“比兴”的出现，更是古人将情感对象化到大自然中去的产物，无论用“倬彼云汉，为章于天”称颂周文王的功德，用“如月之恒，如日之升，如南山之寿，不骞不崩，如松柏之茂，无不尔或承”为人祝福，还是用“硕鼠硕鼠，无食我黍”“鸱鸮鸱鸮，既取我子，无毁我室”表示对恶行的憎恨，都说明有情的大自然与人们休戚与共。
尽管他们有过关于宇宙人生奥秘的遐想、追求：
河畔芦苇茫茫苍苍，
清晨薄露凝成白霜。
我所思念的那个“它”呀，
飘闪在河流的远方。
逆流而上去找“它”，
道路艰阻又漫长；
顺流而下去寻“它”，
“它”又仿佛在水中央……[16]
这是说，有一个迷离恍惚而又美好的事物吸引了我们的古人，他逆流而上去找“它”，道路艰阻且漫长；他顺流而下去找“它”，“它”又仿佛在可望而不可即的水中央……“它”究竟是实有所指的恋人，还是象征着神秘的宇宙本体、深邃的物质世界、不可知的命运主宰？这都难以臆测。但先民反反复复、含辛茹苦上下求索的形象以及他们的勇气和自信，却通过一唱三叹的歌吟震撼了我们的心怀。他们仿佛已从混沌的宇宙之梦中醒来，在秋天明净的黎明里，带着勃勃生气和新鲜幻想，寻找着含蕴在自然和生命中的无穷秘密……
尽管他们也曾面对茫茫宇宙，发出了这样的考问：
请问：关于远古的开头，谁个能够传授？
那时天地未分，能根据什么来考究？
那时混混沌沌，谁能够弄清？
有什么在回旋浮动，如何可以分明？
无底的黑暗生出光明，这样为的何故？
阴阳二气，渗合而生，它们的来历又在何处？
穹隆的天盖共有九层，是谁动手经营？
这样一个工程，何等伟大，谁是最初的工人？[17]
但是，我们的古人毕竟不是印度人，也不是希腊人，除了偶尔用“夸父追日”“精卫填海”等神话表达他们对宇宙和生命的秘密要问个究竟的勇气、决心和意志外，一般地说就将它搁置起来，而追求现实的“乐郊”“乐土”，赞美人世生活的美好：
温柔雅静的姑娘，
约我相会于城门边上。
她躲藏着总不出现，
我焦急地搔首彷徨。
温柔雅静的姑娘，
突然把彤管草塞在我的手上，
彤管闪耀着光辉，
美和温馨充溢我们的心房……[18]
这意味着期待总有报偿。
月出皎皎，
佳人美好。
浸溶在月光里的窈窕倩影，
使思念她的人
忧心悄悄。
月出皓皓，
佳人妖娆。
舒纡在月光下的丰腴体态，
使思念她的人
心旌摇摇。
月光普照，
佳人美妙。
镶嵌在月光中的优美曲线，
使思念她的人
无限烦恼。[19]
这意味着即使期待不到，丰富的想象也可以给人安慰。在城隅的隐秘之处，获得安详而美丽的女子，在辗转反侧的夜晚，想象那被月光包裹的窈窕倩影，获得一种甜蜜的痛苦，或痛苦的甜蜜，这不就是生活吗？因而，孔子不言天道性命，庄子也说：“六合之外，圣人存而不论。”（《庄子·齐物论》）“夸父”探求自然秘密、“精卫”肯定信仰意志的形象几成“历史”陈迹，屈原那盘根究底的歌声也几成绝响。我们的古人不像希腊人和印度人那样，用更多的时间和精力去探寻物质的微粒和生命的本根，也不愿意像他们那样为了确立物质的或生命的理论去否定现实生活的安逸和快乐，而让直观和乐观支配我们的眼睛和心，让“天人合一”的理想在我们的观念中万古长存……
很早，我们就打算在“天人合一”的怀抱里乐天知命了；
很早，我们的思维就在“天人合一”的门前留步了；
很早，我们宇宙观和人生观的雏形就在这种原始的“天人合一”中确立了。
也许，太早；
也许，别无选择。
2
的确，自然崇拜是远古人类的共同观念，也是原始宗教的起因之一。但是，这种崇拜主要出于恐惧，祈使或者爱恋却决定了他们在天人观念上的分野。同时，由于自然和社会有很密切的联系，对社会现状的基本感情也影响了他们的天人观念。
希腊神话中有一则故事是意味深长的。国王坦塔罗斯受到神的惩罚，浸在齐颈的深水中，身边有果树。他低头喝水，水即退去，伸手摘果，果树避开，他永远受着饥渴的煎熬。这说明希腊人很早就有了对“饥饿”的深切体验，自然对他们来说并非慷慨的施予者，而是吝啬的恶作剧者。己所不愿的最容易变成施予仇人的惩罚，这种体验和心态也就异化成了神的刑具。在中国古代文献里，自然的冷酷无情从没有被这么入木三分地刻画过。
希腊神话里的诸神是无所不在而又有至上权威的，山川林木，日月海陆，雨后彩虹，河畔水仙，都是神的身影；而神的意志又主宰了人的生老病死、祸福成败。但这些神都是“浪神”或“恶神”。他们任性，爱享乐，慕虚荣，嫉妒心和报复心都很强，争权夺利，捉弄人类。宙斯曾三番五次打算毁灭人类，连希腊神话的编造者们也嘲笑他们的邪恶。人们歌赞的只有忍受极大痛苦偷天火给人类的普罗米修斯和历尽艰险为民除害的神和人的后代赫拉克勒斯。《荷马史诗》描写的主要是人与自然、人与人的斗争，斗争的残酷和复杂、场面的阔大、情感的悲壮都为中国神话传说和远古文学作品所未有。而在我们的神话传说里，天神和英雄大多数都是人类的衣食父母，炼石补天的女娲，发现药草的神农，教民稼穑的后稷，驯养动物的己亥，射日除害的后羿，治理洪水的鲧和禹，种田捕鱼制陶的舜，移山的愚公，莫不如此。那位因偷盗黄帝的“息壤”镇治洪水被处死于羽山、挨刀劈时还不忘为人类“生”出治水英雄大禹的鲧，不仅不像窃天火的普罗米修斯那样声名显赫，甚至被后世加上了治水无功、居功争位的罪名。这似乎也透露了与天斗争被认为不必要、不合“礼”的信息。
如果说希腊人在自然崇拜中显示了一种恐怖、憎恶的情感，那么印度人在自然崇拜中体现的主要是祈使的情感。印度人对“祭祀”的崇拜是很有名的，祭司婆罗门成了印度的第一种姓就是明显的例证。再如在《梨俱吠陀》第10卷第121首颂歌里，他们称颂存在物唯一主人——“金胎”的无边神力，反复考虑的却是：“我们应向什么天神献祭品？”而最后说：
生主啊！除你以外没有
环抱这一切生物的。
愿我们向你献祭的欲望实现！
愿我们成为财富的主人！[20]
他们关于自然的诗，也充满这样的句子：
请用这些颂歌召唤那强大的雨云，
请赞颂他，以敬礼去求他。
……
雨云啊！请赐我们宏福。
颂歌辉煌地鸣响着，
向你前去，宽广无限的女人啊！（按：女人指土地）
水女神，请赐我保护。
夜女神啊，
请让我们容易度过去。
兽类的母亲，森林女，
我对她作这番颂歌。
让我们向他（按：指风神）呈献祭品。[21]
而中国对于作为自然界化身的诸神的祭祀，主要是表示感谢、叩问和应顺的意思，即使是祈使，也主要是希求免灾而不是希求满足分外的欲望。据《礼记·月令》记载，周人祭祀太阳都在立春、立夏、立秋、立冬等季节交替之时进行，取送往迎来之意；《周礼·大宗伯》所谓“以实柴祀日、月、星、辰”，《尔雅·释天》所谓“祭星曰布”，不过是初民用烟熏分散供物以便天神分享的意思。只有在自然界出现变异或不利于人的现象时，他们才祈使天神为人类免灾。如日食、星陨或大旱、**雨之时，他们就举行救日、禳灾、求雨、求晴的祭祀。至于占卜，更是以叩问、顺应为主。[22]
也许，希腊人正因为很早认识了自然的“恶”，所以征服自然成了他们文化的中心；印度人正因为对自然有太多的欲望，才因为欲望不能实现而转向厌弃自然和世界；中国人正因为仰赖和相信自然，才根深蒂固地确立了“天人合一”观念。
3
如果“天人合一”观仅仅包含相信自然是善的、对人有情的、可以仰赖的这一内容，那么，传为尧舜之世出现的《击壤歌》和《南风歌》就最充分地表达了为这一观念所支配的心理和感情：
日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？
南风之薰兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮。
这里，人的饮食作息与日出日落形成了最原始的契合，最美满的循环；而习习南风，又可以舒心增财，有了这种安逸满足，人还需要什么呢？如果说，这种契合和循环在原始社会还有一定真实性，在西周时期还留有某种痕迹，一到生产力发展、“帝力”日增、天灾人祸频仍的时代，就会被砸得粉碎。因为人们很容易看出这只是一个原始的梦幻。但是，它为什么能传之久远呢？
最基本的原因，当然是小生产农业社会并没有改变，人对自然的仰赖是现实的、必要的。但更重要的原因是这个表明人与自然关系的命题已向说明人和社会伦理道德、政治以及个体意志、自由等关系的命题转换，我们上面提到的人德和天德的关系得到了进一步强调，以人和自然的关系为基点的“天人合一”观经改造后已形成了更具社会性也更富生命力的“天人合一”观的不同派别。下面我们将分别叙述它们。
（一）“天人合一”于宗法制社会伦理道德派
这一派的主要代表是孔、孟。他们的社会理想是维护血亲宗法制氏族社会。尽管孔子时代已开始“礼坏乐崩”，但“思无邪”时代却一直是他们黄金般的理想。孔子外而要求维护从原始巫术礼仪基础上发展起来的、包含着氏族等级观念的周礼，内而要求树立以原始氏族血缘关系为基础、包含着原始人道和民主遗风的“仁”的自觉[23]，而推行这种思想的武器之一便是他的“天人合一”观。
早在孔子之前，除《诗经·烝民》外，周宣王时代的贵族刘康公也说过：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也；是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”（《左传·成公十三年》）这就是说，人受生于天地之精粹，应该以“礼义”等定命合天。郑国著名的政治家子产虽推行改革，说过“天道远，人道迩，非所及也”（《左传·昭公十八年》）之类的话，也有“礼”是“天经地义”的思想，而且不自觉地透露了建立这种伦理化的“天人合一”观的思维线索。一方面，他认为“礼”是“天之经也，地之义也，民之行也”，是天、地、人的基本属性或根据，另一方面又认为“天地之经而民实则之”，无缘无故地置天地于人之上，因而，人只有“则天之明，因地之性”，“协于天地之性”，才能“长久”，结论是：“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”（《左传·昭公二十五年》）这种思维线索是：先将由人类社会产生、符合一定阶级需要的“礼”赋予天、地、人，作为它们的根本属性，再毫无理由地分天地与人为两个等级，将秉“礼”的“天地”抽象，奉为主宰性的“天”，规定为人崇拜、服从、学习的对象，要求人们以“礼”合“天”。这是一种伦理的、实用的、不合逻辑的“逻辑”，促使这种“逻辑”成立并被广为传诵的，是一种对“礼”的社会情感、直观的“想当然”（如分“天地”与人为两个等级）、原始的“天帝”崇拜以及从小生产农业社会产生出来的、由原始的“天人合一”观积淀而成的深层心理结构。于是，它不仅没有受到任何理性的质疑，反而被载之于书，成为名人名言。这是一种将某种社会情感外推，以直观、实用、传统心理定势为判断推理、根据，臆造外在权威，再反过来用外在权威规范社会思想情感的“混沌”的、循环的、抑制“自我”的思维方式。有人认为，“直观外推”与“内向反思”的往复推衍是中华民族传统的思维方式[24]，实则，它是一种将自发的社会情感通过直观外推以达到内向“反省”或“反控”目的的思维方式。具有特定哲学含义、极具知性色彩的“反思”二字用在这里是不妥当的。我们的古人如果真正用知性“反思”一下，他们构筑的这种观念恐怕早已灰飞烟灭了。通过这种思维，诞生于人类社会的“礼”就疏远了人类社会，异化为外在的主宰性权威，产生了以“天”之“礼”威慑、维系人类社会的作用。子产这种含混而又似乎“不容置疑”的说法，深刻地暴露了“天人合一”观由自然观向伦理观转化的武断性推理过程。
儒家的始祖孔子虽然标榜不言天道性命，但他对天人关系的只言片语却也包含三个“推理层次”。第一层，他明确地感到，人和自然之间有一种“比德”现象，所谓“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》），就说明人常常将自己的品德移注于大自然。第二层，有“德”的大自然因此而显得充满了“德性”：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）在这个看似由衷的感叹里，“天”实际上已经被人化、德化了。第三层，人反而觉得自己的道德是“天”所赐予的：“天生德于予。”（《论语·述而》）这里的“天”，显然成了抽象化的具有主宰意义的“天”。那么，“德”究竟本属于天，还是本属于人呢？孔子没有明确解答，但是，透过这种不自觉的含糊，我们就可以看到，孔子的“天人合一”观也遵循了由人而天再由天而人的思维路线，只不过在这种递进中，天渐渐尊贵、崇高，人渐渐低贱、卑小，“德”渐渐获得了离人而独立、慑人而威严的性质。这也就是说，人的主体性渐次泯灭，天的权威性渐次增加，而直观中的自然只不过是沟通天人的一个中介、一个跳板罢了。
如果说，尹吉甫（《诗经·烝民》作者）、刘康公等人依照由天而人的路线宣传了德由天授的观念，子产、孔子不自觉地暴露了伦理化“天人合一”观产生的过程，那么，孟子则依照由人而天的路线说明了以德知天的道理，他说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）心的功能是“思”，“思”是天之“所与”，性即恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，亦即“仁、义、礼、智”四端。（《孟子·告子上》）这也就是说，人如果按照“天”所赋予的思维能力去思考自身，就能了解自己具有“仁义礼智”等善的本性，而知道了自己善的本性，就知道了“天”的本性。这样，人就能不管寿命的长短，不断地修身养性，安身立命。这就从下至上沟通了心、性、天的关系。应该说，孟子比他的前辈更加重视人的道德修养，表现了为外在的道德规范寻找内在根据、将外在规范转化为内在欲求的努力，但是“天”的主宰意义并没有消失，一切内在的努力依然必须以“合天”为目的、为依凭。没有“天”的权威，人仿佛一分钟也活不下去。他激扬的不过是一种虚幻的人的主体性而已。孟子所谓“尽心知性”（即弘扬“仁义礼智”）便能“知天”“合天”与前述诸人所谓明白了“人德天授”就必须砥砺人德以合天德的观点相比较，只不过是从不同方向阐述同一问题罢了，思维方式并没有改变。
总之，到了孔孟时代，那种具有原始意味、富有原始思维和情感色彩的“天人合一”观念已转化为了具有浓厚社会伦理道德色彩的“天人合一”观念。如果说，原始“天人合一”观的思想基础是对自然天真、淳朴的信赖，那么孔孟“天人合一”观的中心思想则是对宗法制社会伦理道德的强调。在前一观念下，人还可以依凭对“天”之正义的信赖表现自己的个性，在后一观念控制下，人却只能强制自己在“天德”面前反省，“吾日三省吾身”“存心”“养性”“思诚”已成为这种“天人合一”观的重要内容。自然也许仍然“多情”，但更重要的是要发现它“多德”，它虽然还是“天人合一”观的逻辑起点，但更重要的作用却是承担“天德”“人德”往复过渡的中介。
（二）“天人合一”于宇宙规律、结构派
这一派以《易传》为代表，是对上一派的继承和发展。《易传》产生的时代，奴隶制国家已经确立，新兴地主阶级的势力日渐强大，生产力水平提高，人们对客观世界的认识在深度和广度上也已取得长足进展。恢复血亲宗法制氏族社会的梦幻变得疏阔而不切合实际，建立统一的以家长制为基础的封建国家，使全社会形成一个具有有机联系而又等级分明的稳态结构，是社会的迫切要求。《易传》的“天人合一”观便是在这个基础上建构起来的。
《易传》的“天人合一”观包括如下命题：
1.对立统一是自然界和人类社会的普遍规律：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《易·说卦》）它也是一切事物运动变化的根据：“刚柔相推而生变化。”（《易·系辞上》）
2.在事物对立面的相互转化中，刚强的一面起决定性作用：“天行健，君子以自强不息。”（《易·乾卦》）“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”（《易·大有卦》）
3.对立统一规律从总体上说是“善”的，它促进自然和人类社会向上、向前发展：“天地之大德曰生。”（《易·系辞下》）“生生之谓易。”（《易·系辞上》）
4.宇宙是有等级的：“天尊地卑，乾坤定矣。尊高以陈，贵贱位矣。”（《易·系辞上》）等级高的决定了事物发展的方向：“乾（天），健也。坤（地），顺也。”（《说卦》）“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”（《易·乾·文言》）
5.人应该以“人德”合“天德”。“人德”包括：第一，预测、应顺自然规律：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉。先天而天弗违，后天而奉天时。”（《易·乾·文言》）第二，遵从由宇宙等级秩序决定的社会等级秩序：“夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎中也。”（《易·系辞上》）一部分人应该“自强不息”，其他人则应该臣服，起有机的配合作用：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成而代有终也。”（《易·坤·文言》）
应该承认，《易传》第一次以宏伟的气魄为我们展示了一幅浩大的宇宙构图，大大地拓展了人们的视野，深化了人们的认识，它的上述观点也含有朴素的辩证法思想。但这种辩证法是因袭的，在它之前一些哲学家特别是老子就提出过；也是直观的、朴素的，缺乏必要的科学知识做基础，因而正确而贫乏，宏伟而软弱，更像一首直观、雄浑的宇宙之诗，而不是富有思辨意味的哲学。它没有导向对自然和社会作切实深入的研究，反而屈服于具有宗教巫术性质的《易经》的形式之下，就是它可能成为伟大的空话的征兆。同时，它片面，重阳刚而不重阴柔；武断，说“生”而不说“死”，及“善”而不及“恶”，在人道中取“仁义”而不及其他，这显然用愿望代替了事实。虽然它富有乐观主义精神，但这种乐观基本上是主观的产物。
更重要的是，它将宇宙伦理化了，既肯定它“善”的属性，又臆断它有等级秩序，其目的完全在于：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”（《易·观卦·彖传》）宇宙观是为社会伦理观、政治观服务的。因而，这种“天人合一”观表面上以宇宙对立统一规律为核心，本质上仍以维护社会伦理道德为目的，运用的仍然是上述“混沌”思维，遵循的仍然是“直观外推，内向反控”的思维路线。尽管后世人们从这里吸取了“阳刚之气”作为培养理想人格的养料，但它在社会上现实化了的却是汉代的“天人感应宇宙图式论”和宋明理学“天人合一”的庞大体系结构，它们促进的主要不是科学思维的发展，而是伦理学、政治学的发展，而这种发展对科学思维的进步又主要起了阻碍作用。至于它的某些内容或某些象征能被近现代思想家和科学家利用，主要功劳不在于被用的它，而在于用它的人。
（三）“天人合一”于宇宙“无为而无不为”功能派
这一派的代表是老子。道家老子“天人合一”观的建构公式与上述儒家相同。不过，儒家始而代表了社会心理中占重要地位的传统观念（如孔孟的维护周礼），继而代表了新兴地主阶级的思想倾向（如《易传》的鼓吹统一和等级结构），老子代表的却是由没落贵族下降为小生产农民、隐士这一部分群众的思想。在他的思想里，没落者的悲观和失意者的不平、退隐者的超脱和知识阶层的不甘寂寞、冀求一逞的心理紧紧地交织在一起。他感伤、孤独、清高而又愤懑、机智，不忘功利并异想天开，表面上无意志、无功利，而又幻想以这种无意志、无功利为手段去达到合意志、合功利的目的。老子思想实质上是个体意志在特定条件下开出的奇特智慧之花。
具体一点说，这一派产生于社会斗争中物质力量相对弱小而又不放弃关于社会斗争的思考的阶层之中。他们对大变革的社会现实充满怨愤，但又认为恢复原始氏族体制下的经济政治结构和血亲宗法制度下的社会伦理关系具有虚伪性和幻想性。因而，一方面根据自身弱小的状况琢磨君王南面之术，希图以弱胜强；一方面又发思古之幽情，寄社会理想于比血亲宗法制更为古远的“小国寡民”的原始时期。如果说前者使他们站在“柔弱胜刚强”的立场上想起了矛盾的转化，后者使他们在逻辑上必然美化“无为”这个观念，那么，“无为”而使“柔弱胜刚强”，臻至“小国寡民”的理想境界，达到“无为而无不为”的目的，则是他们思维的内驱力量。
正由于与儒家的社会地位不同、思维定势不同，老子不用社会伦理的眼光去看待自然，而用特殊的个人意志的眼光去看待自然。他同样认为自然是善的，不过这种“善”不表现在它具有某种与社会伦理、等级相符的性质上，而表现在它具有“无为而无不为”的功能上。老子认为，大自然没有儒家所说的伦理道德，也没有一般所谓功利目的，它“不仁”，不为自己而生存，却永恒，长久，孕育出用之不尽的万物而不矜功、不恃罚，“无为”却能“无不为”。他所谓“道”，除了有宇宙起源论和构成论上的意义外，就是对大自然这种神妙功能的抽象。[25]而一经抽象、偶像化之后，这个“道”又成了自自然然普遍存在着的“万物之宗”“万物之奥”，不仅主宰着万物的命运，而且成为君王南面之术和其他个体取得“小国寡民”式生存自由的榜样，成为向往这种个体意志自由的人们学习、追随、合一的目标。这种“天人合一”观仍然包含着将自然以无为的形式意志化、抽象化、偶像化的环节，与前述“天人合一”观在思维路线上并无二致。当然，此所谓“意志”，是就它以个体为中心的功利目的说的，就它采取“无意志、无功利”的形式作为达到目的的手段说的，因而，它又有别于通常用斗争方式克服障碍达到目的的意志。
比较一下老子对“天”“道”“人”的主要论述是有意思的：
天：“天地不仁，以万物为刍狗……天地之间，其犹橐乎？虚而不屈，动而愈出。”（《老子》五章）“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（七章）
道：“大道氾兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣被万物而不为主，可名于‘小’；万物归焉而不为主，可名为‘大’。以其终不自为大，故能成其大。”（三十四章）
人：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”（三十七章）“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（二章）“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰‘静’，静曰‘复命’，复命曰‘常’，知常曰‘明’。不知‘常’，妄作凶。知‘常’容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（十六章）
这不是一个天地、道、人以“无为而无不为”为核心的功能性异质对应系统吗？
有一种观点认为，老子以“道”而不以“天”为最高实体，没有涉及“天人合一”问题，庄子更将天与人对立起来，完全放弃人为，因而不属“天人合一”派别。[26]其实前述诸派无一以客观自然为最高实体，他们所谓“天”也只是客观自然伦理化、抽象化的结果，从这个意义上说，与老庄的“道”并无区别。所谓“人为”更不能作狭义的理解，也不能没有同一标准。前述诸派并不直面客观自然，科学地认识、改造自然；所谓“人为”，也多限于精神领域与道德实践，老庄的“无为”，也是一种精神转换和广义的道德实践（合他们自身理论目的的道德实践），与前述诸派的“有为”名异而实同。因而，我们不能忽视对老庄“天人合一”观的研究。
当然，老子的“天人合一”观也与上述儒家有值得注意的不同。如果说，上述诸派是站在社会群体立场上来建构“天人合一”观的，老子却是站在个体意志（无论是操权柄的君王还是“小国”中的“寡民”）立场来建构“天人合一”观的。前者推尊的“天”要求人们服从社会伦理关系，确立的是一个有目的的外在道德规范；后者推尊的“道”却要求人们追求个体意志，确立的是一种无目的而合目的的内在意志欲求。前者重修身、养性、克己、复礼，唤起群体道德意识；后者重自然、无为而无不为，向往个体意志的实现。在前述“天人合一”结构中，人有一种力求从善的压迫；在后者中，却有一种个体意志释放的意味。因而前者的“天”有一种道德威慑力量，后者的“道”却有一种自然而玄妙的人生亲切感。尽管老子不与众人同乐：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩，儡儡兮，若无所归！”（《老子》第二十章）但他却渴望通过“惟道是从”的途径达到掌握“国之利器”“治人、事天”“得一以为天下贞（首领）”而“天下莫能与之争”的目的。这里，弘扬个体意志的要求是强烈的。朱熹说“老子心最毒”[27]，正说明这一派与上述充满儒家思想诸派有分别。这样，由老子的“无为”到庄子的“无待”，由老子的“毒”到申不害、韩非子的“术”，就都有逻辑根据了。
[img alt="p001" src="images/16455310618.jpg" /]
仔细分析一下上图，我们就可以发现，通过这种思维模式，我们的古人在直观地把握了自然、社会、人的性质及其关系之后，依据自己的社会地位、社会理想决定的功利目的，就可以任意择取自然、社会、人的某一方面，用“移情”“比德”等主观的办法，乐观地建立符合自身阶级、阶层利益的“天人合一”理论。一般而言，这类理论的外观是宏伟的，包罗万象的，宇宙间存在的一切（天、地、人）都包容了进去；也是辩证的，既承认天、地、人的对立统一，又承认天、地、人阴阳刚柔的变化，生生不已的发展。同时，简明易知，任何人一看就清楚明白，易懂易记。然而，它也是直观、朴素、片面、武断、空洞、贫乏的。它极容易造成一种错觉，以为天下学问全在于斯，使人获得一种虚幻的满足；极易用来阻碍对自然、社会、人作客观的、深入的研究，因为任何“个案”的研究都不如它“全面”，它可以用求全责备的方法把一切个案研究淹没下去；它也不培养个案研究的人才，因为这种“天人合一”理论通过遗传、教育、社会舆论渗入人的大脑之后，就使人养成了混沌思维的习惯，很难培养客观、健全的自我意识和对象意识。即使有勇气跨出一步，也会被自己头脑中的混沌、研究对象被莫名其妙加上的混沌、社会舆论的混沌所压迫而退缩回来。这种思维模式以及通过它而建构的“天人合一”理论模式，基本上成了我国古代传统的思维和理论模式。哲学、政治学、伦理学、经济学、法律学、历史学、文艺学，大抵如此，并形成了“道统”“学统”，使千百年来的千百万人就在这个“统”的模式里跳跃。很少有人能从这个“统”的蛛网里跳跃出去，甚至很少有人深切地感到应该从这个“统”的蛛网中跳跃出去。
同时，我们也可以看到，“天人合一”理论的主题是社会伦理道德和个体意志，围绕着这个主题，它建立的是一个混沌的体系。它的每一个判断、推理都包含着主观因素并消融在一种原始的圆满中。它的建构者从来没有把自己和作为思考对象的天、地、人严格地分割开来，对它们及其关系作客观的分析、判断、逻辑推理，也没有概念的辩证法，仅凭着愿望和情感作主观的牵合。想当然、实用、令人满意，就足够使它在中华大地产生诱人的魅力。因而它也成了科学思维的“天敌”。在这种“天敌”的威压下，科学思维很难诞生，即使诞生也异常缓慢，受尽压抑。科学地问天、问地、问人，科学地认识改造世界和认识改造自己的呼声，在这块土地上几成绝响就具有必然性。没有科学思维的冲击，这种封闭式的圆满无法打破；健全的、随时代发展而发展的伦理学和个体意志论也无从建立。汉代大儒郑玄作《易赞》及《易论》云：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”（《周易正义》）那建立在直观、主观、乐观基础上的《易》学辩证法终于结出了“天不变，道亦不变”这“不易”的苦果，是值得我们民族深刻反省的。
4
第四个是“天人合一”于“无待”境界派。
这一派与以上诸派不同。它已超越了或明或暗的社会功利，不再追求社会理想而追求个体精神的自由。它有自己独特的关于精神自由的体验。在这个体验中，它发现世俗意义的人和自然与“真原”意义的人和自然有质的区别。这也就是说发现了现象界和本体界的分限，不过这个本体界不在人之外，而与具有本体意义的人的自由精神同在。于是，它一反“天人合一”于现象界的社会伦理、社会功利的观念，创立了“天人合一”于具有本体意义的个体精神自由的理论，为中国古代的“天人合一”观开拓了一个新境界。
这一派的代表是庄子及其后学。庄子和老子一样，是由没落贵族下降的农民小生产者、隐士阶层的思想代表。不过，庄子学派不仅痛恨封建制，对恢复奴隶制绝望，而且基本上没有“小国寡民”的幻想。他们对任何形式的社会、群体生活已不抱幻想，只将老子重视“无为”的思想进一步发挥为追求个体人格独立、个体精神自由的思想。因而，他们除了用诅咒、讽刺、藐视社会现实和向往虚拟的“蒙昧”远古不自觉地参加社会斗争外，自觉探讨的便是个体精神超脱的“逍遥游”。当然，唯其超脱，才骂得毫无顾忌、入木三分；唯其骂得毫无顾忌、入木三分，才有可能和更向往超脱，这便构成了庄子和庄子后学心理平衡的两个方面。而这两面，我们在后来封建社会一切具有独立个体意识的知识分子身上都可以看到。所以对可以肯定是由庄子及其后学合撰的《庄子》一书，我们以一个整体看待。
但是应该看到，庄子的“天人合一”观与前述三派有值得注意的不同。前述三派所说的人是为社会地位、社会理想所决定的现实的人，“天”是伦理化或意志化的自然抽象、推尊出来的主宰性天，进入“天人合一”阶段的人也是符合社会伦理理想、结构秩序或达到个体意志目的的人。庄子所谓“天人合一”境界中的人却是超知性、超功利、超意志的人，“天”则或是与这种人无分别而又承认其存在的、人之外的空间；或是这种特定的人在“观照”中见到的具有“真原”面貌的自然。它指的不是某个人生阶段，而是一种人生境界。这种“天人合一”观，我们在老子那里可以发现端倪，孔、孟、《易传》则基本上未曾提到。
这种“天人合一”观显然不是从对自然的直观出发的。那么，它的根据何在呢？
有的学者提到，虽然庄子哲学在秦汉时代几乎被沉埋，直到魏晋时期才被重新发现，但自先秦到魏晋，即使在两汉时期也始终未断的养生学说却总与庄子发生关系。清代王夫之在《庄子解》中注《庄子·养生主》“缘督以为经”之说，也从中医气功的角度来解释，他说：“身前之中脉曰任，身后之中脉曰督……缘督者，以清微纤妙之气，循虚而行，止于所不可行而行自顺。”因而《庄子》一书所讲到的许多养生道术，以及所谓“心斋”“坐忘”“至人呼吸以踵”之类，“恐怕与气功中的集中意念以调节呼吸等等有关”[28]。我认为这种推测是对的，并认为庄子的“天人合一”观是从静坐、气功中的体验获得的。
《庄子·大宗师》论“坐忘”说：
堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。
《庄子注》郭象认为，无所不忘，“内不觉其一身，外不识有天地”，然后“与变化为体而无不通”就是“坐忘”，成玄英认为“大通”就是“大道”。而在“坐忘”中，“忘知”，即“忘掉分解性的、概念性的知识活动”最为重要。[29]这也就是说，庄子所谓“坐忘”就是与道合一、与“天地”合一的境界，也就是“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。
一般认为，“坐忘”与“心斋”说的是同一意思。而所谓“心斋”是：
若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
（《庄子·人间世》）
另外，在“心斋”中，还会出现“虚室生白，吉祥止止”的境界，即体验到心境空明、光辉无限、福善愉悦的境界。
按照曾担任过中国道教协会会长的近人陈撄宁先生的说法，“庄子这段话说的完全是气功的做法”。他认为，它表明了气功由意念归一、听鼻息之气、心气无分、神气合一、进入“先天境界”等阶段组成的全部过程，具体地说就是：开始练功时，意念要专一，不要有杂念干扰；然后不用耳而用心去“听”鼻中呼吸之气，因为这种气耳是听不到的，只有自己才能感受，所以要听之以“心”；听息工夫作得久了，心气已经合一，无法分别，我们不能再说以心听气，而可以说以气听气。这是一个短暂的过渡阶段，有心气分别的知觉渐趋消失，无心气分别的纯然之气不着意也可“听”（感觉）到；随后，渐渐进入混沌境界，“听”觉停止，心为“神”（“符”）所充满，这便是“神气合一”的无知觉境界；最后，在不知觉中就出现了“虚”的境界，也就是“先天境界”。[30]
遗憾的是陈先生对“虚而待物”四字略而未谈，对“先天境界”也没有进一步阐释。南怀瑾教授在《静坐修道与长生不老》一书里对“三花（精、气、神）聚顶”和“五气（心、肝、肺、脾、肾）朝阳”境界的描写似可作为陈说的补充。他认为，这时人一方面忘却身体，周身如婴儿般柔和轻软，安适妥帖，若存若忘，目光出现返照现象，山河大地，纤毫毕现，头顶“泥洹宫”“百气穴”如天窗开启，如阳光透射，豁然开朗，无比清凉，清虚之气乘虚而下，撒遍全身，如醍醐灌顶；另一方面后天呼吸止息，内呼吸（丹田呼吸）十分缓慢，产生周身绵软、温暖怡适的感觉，有如处在风和日丽、微风不动、水波不兴的境界中，身心内外、天地万物无一不安于中和本位，浑然融为一体。[31]据说，世界上愈来愈多的气功静坐修习者都有类似的体验。我们推测，这也是庄子在气功静坐中体验到的境界。
第一个阶段是“观照阶段”，即“虚而待物”“目光出现返照现象”或陈先生所谓“神气合一”阶段。这时，“山河大地，纤毫毕现”，人仿佛看到了世界的“真原”面貌。庄子在《庚桑楚》篇中谈到老子的“卫生之经”之后说：
宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。
在《天下》篇中又引关尹的话说：
在己无居，形物自著。
而关尹，后世认为是一个有仙道方术的人物。
这也就是说，庄子和他的先辈都曾体验过心境清明时世界显出“真原”面貌的情景。它说明，庄子的“天人合一”境界包括的内容之一是：去知去欲的人与“真原”世界的合一。
第二个阶段是“纯粹精神体验阶段”，也就是“虚室生白，吉祥止止”、进入“先天境界”、与天地万物“浑然融为一体”的阶段。这时，观照主体与观照对象已全无分别，只有一种主客内外完全融为一体的感觉。庄子所谓“合气于漠”“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静”“纯气之宗”“媒媒晦晦，无心而不可与谋”等（参见《庄子》中《应帝王》《在宥》《达生》《知北游》等篇），谈的大体是这一阶段中的体验。这说明，庄子的“天人合一”境界包含的内容之二是：去知去欲的人获得了一种与外物无关的纯粹的精神体验。
总之，我们认为，这种体验就是庄子提出“天人合一”观的根据，它可以分为“观照”和“纯精神体验”两个阶段。
细心的读者也许会发现，庄子所说的“天人合一”与印度瑜伽术、佛教“四静虑”“无色定”有相似之处。瑜伽术中有“禅定”，而“禅定”之法包括“四静虑”“无色定”等，“四静虑”中又有“与外物尚有某种联系的‘喜’”的阶段，随后还有“喜乐感受全部弃舍，人进入了无念无欲、无喜无忧的境界”的阶段，它不也可分为与“心斋”“坐忘”类似的两阶段吗？我们认为这种联想是对的，它们之间的确有联系，这不仅证明中印古人有共同的体验，也证明将这种体验划为两个阶段大致不差。
那么，佛学与庄学从同一体验出发，是否得出了相同的结论，建构了相同的理论？如果不同，原因是什么？这是个几乎不为人注意但对理解佛与庄、印度文化与中国文化的差异具有重要意义的问题。我们初步认为，佛与庄相同点在这里，不同点也从这里开始。
从总体上看，佛学在这个体验中强调的是后一阶段，并以此为依据建构了“涅槃”学说[32]，进而否定了客观世界的存在，虚无化了人生。我们看到，佛学在“四静虑”中对与外物有联系的“观照”阶段只隐约提及，重视的是外物消失后纯精神体验阶段，而“无色定”更少提及这一阶段，更重视“定中思虑”。他们使用“观照”一词，一般是指对纯精神本体诸如“实相”“真如”“法身”“彼岸”的“观照”，而不是对“物”的观照。同时，由于瑜伽术通过特殊方式引发幻象、“神通”的说法在佛学中留有不少痕迹，所谓“观照”还指对身体内部的审视，对佛国幻象的把捉，对梦幻现世的透视。比如小乘禅法“安般守意”所谓“四禅六事”，主要论及“寂亡他念，泊然若死”“还观其身，自头至足，反复微察，内体污露，森楚毛发，犹睹脓涕。于斯，具照天地人物，其盛若衰，无存不亡”等体验（康僧会《安般守意经序》）。大乘禅法更重视对“十方诸佛悉观前立”等幻象的把捉：
时诸佛国境界中，诸大山，须弥山，其有幽冥之处，悉为开辟，无所蔽碍。
（《般若三昧经》）
它要求人们把世界看成：
如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。
（《六品般若经》）
总之，佛学从特定的宗教目的出发，或不重视“禅定”中的“观照”阶段，或把“观照”内容改造成为能达到其宗教目的的事物，用它审视纯精神本体、肮脏的肉体、美妙的佛国、如梦如幻的世界，人们在这里只能体验“寂灭”“性空”的境界，获得虔诚的宗教信仰。
然而，庄子在描述这一体验时，从不否认客观世界的存在。比如，人在“坐忘”中，只是“外不识”有天地，而不是不承认外有天地，其目的不过是“与变化（即万物的变化）为体而无不通”。在“心斋”中，获得的不过是“感化”或“顺应”万物的根据：“是万物之化也。”（《庄子·人间世》）在不少与气功静坐有关的文字里，他谈到的也是不离弃万物的体验：
汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉。
（《庄子·应帝王》）
慎守女身，物将自壮。
噫，心养（即心斋）。汝徒处无为，而物自化。
（《庄子·在宥》）
视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小，长短，脩远。
（《庄子·天地》）
是纯气之守也……游乎万物之所终始。
（《庄子·达生》）
汝齐戒，疏而心，澡雪而精神，掊击而知……其应物无方……运量万物而不匮……万物皆往资焉而不匮。
（《庄子·知北游》）
又如习道的女偊，在经历了“外天下”（遗忘世故）、“外物”（不为物役）、“外生”（无虑生死）、“朝彻”（心境清明洞彻）、“见独”（体悟绝对的道）等阶段达到“不生不死”（与道同体）境界之后，也承认其目的只是“撄宁”，即在万物生死成毁的纷杂烦乱中保持宁静的心境（《庄子·大宗师》），仍然不否定物质世界的存在。
由此建立的庄学理论，便不是弃物而“涅槃”，而是齐物而逍遥。“齐物”即在主观上齐同“物论”，把一切事物在价值上看成是齐一的，而不是客观上存在着一个不可思议的万物齐一的世界。这样，人便能去知去欲、忘物、忘我，在“无待”境界中作“逍遥游”。即使在这个境界中，万物并不泯灭：
（《庄子·逍遥游》）
虽“无己”“无功”“无名”，却承认“天地”“六气”“无穷”宇宙的存在。
连“逍遥游”理想的化身——“神人”也面对客观世界，生活在客观世界里：
藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟……之人也，之德也，将旁礴万物以为一……大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。
（《庄子·逍遥游》）
他有“肌肤若冰雪，绰约若处子”的肉身形象，居住在有五谷、风露、云气、洪水、金石、土山等客观存在的世界里，既不鄙弃自己的肉体，又不虚无化世界和人生，与“成正果”的佛徒是大不相同的！这说明，从同一体验出发，不同的“选择注意力”赋予了它不同的描述和解释。
更重要的是，庄学不像佛学那样，由这一体验出发去建构以虚无化世界和人生为代价的思辨和信仰哲学，而是希望这个体验能导致人们观物方式的改变和新感性、新心态的建立。下面这段话应引起特别注意：
死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变、命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。
（《庄子·德充符》）
这就是说，“知”（知性）不能“规”死生存亡、穷达富贵、饥渴寒暑等“事之变，命之行”之“始”，即不能窥探这些生命现象、社会现象、自然现象的终极奥秘，无法去除由它们所引起的烦恼。他认为，人认识到了这一点，排除了知性的干扰，泯灭了由外界事物引起的烦恼，使内心平和豫悦，与道相通而不失对外物的新鲜感觉，就能日夜不间断地在与外物接触中产生一种像春天般和美的感受。
这段话中的“兑”字，许多注家释为“悦”字，但依《老子》“塞其兑，闭其门”王弼注，它指的是“事欲之所由生”的感官，即《淮南子·道应训》“则塞民于兑”高诱注所谓“耳、目、鼻、口也”[33]。“不失于兑”即不丢舍感官的感觉，《说文》：“失，纵也。”段注：“纵者，缓也。一曰舍也，在手而逸去为失。”因而庄子这段话的中心思想是：通道而不失去鲜活的感觉。
正因为如此，庄子才认为通道之人能“喜怒通四时，与物有宜而奠知其极”、与物“为娱”并“使物自喜”、使“万物复情”，才向往“以虚静推于天地，通于万物”“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而物不伤”“物物者与物无际”“万物之应备”的境界，才坚持“因于物不去”“物不能离”“清而容物”“与万物接”“效物而动”“与万物委蛇而同其波”的观点。这也就是说他认为通道的体验可以促使感性的转换，培养超然心境和超然的人生态度，使人在万物展示出真原面貌的环境里，与天地之精神、宇宙之生气融为一体、周游无极……
同时，由于庄子深知知性的弊病，他不再用思辨去建构自己的体系，而以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”“逍遥游”式的笔法、汪洋恣肆的风格表述了自己的思想。它不以“庄语”作思辨，而以“重言”“卮言”“寓言”等奇诡变幻的文辞拓展人们的心胸和思维，启发人们真实的感受和体验，既使人在浪漫的色彩和浓郁的诗意中沉醉，又使人在“扶摇而上者九万里”的思维巅峰和“万川归之”的生命海洋里体会人生的情味，从而唤起一种亲切感，不知不觉地把握庄学的真精神。因而，尽管庄子说过“形如槁木，心如死灰”之类的话，但把握了庄学的内在逻辑，我们总可以听到他那深情的呼唤：一旦抛弃了知性、功利的枷锁，就会发现一个新世界并融入这个世界。而这世界是：
形物自著。
人见其人，物见其物。
人的精神则是：
上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆，其与宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。
（《庄子·天下》）
这是一种精神和生命的“还乡”，由此唤起的喜悦之情远胜于世俗的“还乡”：
旧国旧都，望之畅然；虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然。况见见闻闻者也，以十仞之台县（悬）众间者也！
（《庄子·则阳》）
这就是说，人们一看到自己的祖国和故乡，心情就十分舒畅，即使杂芜的丘陵草木遮蔽了它的十分之九，那种亲切欢畅之情依然不减。何况突然见到了像十仞高台悬于众物之间的生命和世界的真原面貌，人们怎能不沉浸自失，胜似还乡呢？
庄子哲学和它的“天人合一”观，本质上就是这样一种召唤：生命啊，在你生活的这块土地上，去寻找自己的归宿，去寻找那诗意的栖居吧！
这是一种与佛学多么不同的境界！多么不同的思想！从同一体验出发，佛学和庄学终于“同途殊归”！
如果说，同样从这一体验出发，原始佛教意识到了人生的“无明”，为普度众生而“随缘说法”，虽不乏宗教热忱却早已厌世厌生；小乘佛教则自恨不能速死（无余涅槃）；大乘佛教虽不求死却或说客观世界是虚假的（空宗），或说它是由“识”变现的（有宗）。那么，庄子则在本质上既不厌生求死，也不视世间为“假”为“虚”为“空”，而是说我们应该努力去发现它深藏着的“真”！
5
庄学与佛学之所以不同，根源在于中印民族有着不同的“文化—心理”结构。从上文我们可以看到，通过直观而认为自然是善的这个观念仍然在庄子的意识中起作用，肯定物我同“根”，而不“唯我独尊”，努力使宇宙自然与人协调起来这一观念也在庄子意识中起主导作用。因而在具有大致相同过程的同一体验中，佛学重视纯粹精神的体验，庄学却重视“观照”的体验，即使在纯精神的体验里，也不否认客观世界的存在。佛学从这一体验出发，通过思辨否定了客观世界和人生；庄学从这一体验出发，却走上了强调感性转换的道路。前者建构了宗教哲学，后者却建构了人格—心灵哲学。当然，更深层次的原因，我们还得到自然环境、社会状况中去寻找。
然而，尽管有大体相同的“文化—心理”结构，庄子的“天人合一”观与中国本土的前述三派依然不同。除了“天人合一”的指向不同外，建构这个观念的方法也不同。它不是“直观外推，内向反控”，而是紧紧把握住精神自由的体验并努力使它现实化。庄子不求诸于外在的社会理想或个体的功利，而是求之于内在的精神自由。这就使他的“天人合一”观与前三者有了质的区别。前三者属于社会学，社会学不建立在科学思维的基础上，不建立在有清醒的自我意识和对象意识上，必然走向荒谬；庄学却属于人格精神哲学或生命哲学，这种哲学只能建立在对精神和生命自由的体验上，而不能假诸其他。因而，当那三种社会学被历史抛弃之后，庄学却熠熠闪耀着独特的光辉。当然，当庄子超过精神哲学或生命哲学的界限，将他的学说超限度地运用于社会学上，企图以此建立一种社会学说时，他也陷入了荒谬。混世主义、滑头主义、反知性主义乃至于蒙昧主义就是它应该受到的指责。这方面的批评已多，我们就不赘述了。
毕竟，庄子发现了一种超然地掌握世界的方式。“观照”这个词虽未由他明确提出，他却进行了较充分的探讨；“超然”的人生态度虽未由他明确提出，后世的读者却大抵可以在他的论述中意会。而这，都对中国传统文化、中华民族的“文化—心理”结构产生了重大影响。
总之，无论是儒家还是道家，共主“天人合一”诸派，总是把大自然或看成道德的象征，或看成某种值得人类仿效的规律、功能的体现者，或看成生命诗意的归栖之处。它或者是人类道德、生命力量汲取营养的源泉，或者是人类必须追求、探寻的奥妙的诗，而不是冷冰冰的物质，不是充满宗教**力的魔窟。人们总是相信它外在的或内在的、表层的或深层的善和真，爱恋它、仿效它、探索它，而不主张用知性的解剖刀肢解它，用宗教信仰的狂热否弃它。它仿佛一首善的、雄浑的、似乎无所不能的、战无不胜或幽深的诗，值得人们崇拜、渴念、全身心地投入。这里的确没有太多深刻的知性成分，没有浓烈的信仰意志，但是，却成了中华民族“文化—心理”结构的重要组成部分，它带来的一切好处和害处也将由我们民族自己承担。佛学的种子撒播到了这里，也就必然会开出富有这种泥土气息的花。