佛教的种子既已撒播在新的土壤上，自然要结出新的果实。如果说先秦时代便在中国形成的“天人合一”观只为佛教来华准备了一块与印度不同的思想土壤，那么，魏晋时代封建士大夫阶层“适意会心”人生观的形成就为佛学的中国式蜕变降下了催生的雨露。
由于复杂的社会政治原因，先秦时代的“天人合一”观在汉代的主要成果是前面已经提到的董仲舒“天人感应宇宙图式论”，它承传的主要是《周易》阴阳五行的框架和孔孟重社会伦理道德以及荀子重“礼治”的内容，尽管它为封建社会政治的大一统作出了不可抹杀的贡献，也体现了文治武功一时颇足自豪的“炎汉”气魄，但严重地压抑了个体的发展、个性的形成，渐渐成了人们精神的桎梏。及至汉末丧颓、兵革频仍、群雄割据、国家分裂，人们才沉痛地反思：宇宙和社会真是那么等级森严、井然有序吗？服从这种森严和有序，天下就会太平、人生就会幸福吗？总体的“宏伟”目标能代替个体的健全发展吗？结构庞大繁琐、注经式的学问是天下唯一的学问吗？人们在痛感家国之忧时，不唯信仰动摇，也渴念着新的思想、新的变化和发展。于是，魏晋时代前后人们自觉或不自觉地加强了对人生的思考。
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回顾一下战国末期至汉代社会思潮的嬗变是有意思的。为了迎合社会政治形势的发展，荀子已对他的先辈子思、孟轲进行了清算，说他们“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大”“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子·非十二子》），不过是借孔子欺世盗名罢了，而他自己则提出了完整的合乎封建制度需要的礼治理论，为汉代“独尊儒术”埋下了伏笔；与此同时，从老子出的韩非为迎合权术斗争的需要，提出了为建立中央集权专制统治服务的“法治”（实为“君治”）思想，构成了汉代统治阶级“外儒内法”的另一方面内容。这些，再加上老子的“无为”观念，经过秦王朝吕不韦在《吕氏春秋》、汉代刘安在《淮南鸿烈》、董仲舒在《春秋繁露》里的多次综合，便形成了汉代社会政治上的主体思潮。
在总体上，它有一个“天人感应图式论”的神学框架，无论宇宙自然、社会政事、个体道德修养都被囊括殆尽。天威的重压、森严的等级、道德的内省，以一种体系庞大的绝对真理架势矗立在每个个体的心灵之上。
因其威严，人们不敢怀疑；因其繁琐，一般人无从怀疑。历史上许多建立在沙滩上的庞大体系，除了因为投合了某个时代的社会心理外，还因为有吓人的尊严和庞大繁琐的体系而显赫一时，令人不敢也无从怀疑。这是时代和社会的悲剧，也是个体服从、怯懦心理的悲剧。董仲舒所谓“君权神授”“天德至善”“人副天数”“天人感应”诸说，只要冷静一想，便可全盘推翻，如“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也”等等（《春秋繁露·人副天数》），全是无稽之谈。对他的“天人感应”说，东汉王充就指出：“仲舒之言雩祭可以应天，土龙可以致雨，颇难晓也。”（《论衡·案书篇》），唐代柳宗元也认为董的“君权神授”说“其言姿**巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本。显至德，扬大功，甚失厥趣”（《贞符》）。但是董无论在当时还是后世都获得了“为儒者宗”“王佐之材”“醇儒”等称号，这是历史开的一个极严肃的玩笑。
在君权论上，它则以黄老无为和权术这两方面与儒家的仁义道德杂合起来，形成“外儒内法”的理想模式，以高唱仁义道德、清虚无为为表，严刑峻法为里，建立一阴一阳、一柔一刚的统治之术，装“圣人”于庙堂，运权术于腕底，成就了一代又一代封建统治者的典型形象。对于人民，“三纲五常”便是禁锢一切独立、自由思想的枷锁。但它带来的既非社会生产力的持续发展，又非汉帝国的长治久安，而是延续三百多年的军阀混战、国家分裂。
这段历史，很引人深思。“炎汉”和“盛唐”一样，是我国古代史上很足自豪的时代。封建阶级思想家为这个社会设计的蓝图不可不谓“周密”“理想”。君有君“术”，民有民“规”，只要调度、配合得当，似乎就可以达到“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”“贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也”的理想境界（《春秋繁露》），然而其结果是：
汉初至今，三百余载，俗浸凋敝，巧伪滋萌，下饰其诈，上肆其残……谓杀害不幸为威风，聚敛整辨为贤能，以理己安民为劣弱，以奉法循礼为不化。髡钳之戮，生于睚眦，覆尸之祸。成于喜怒，视民为寇仇，税之如豺虎。
（《后汉书·左雄传》）
它乃至于使人产生历史悲观主义，陷入绝望的深渊：
悲夫！不及五百年，大难三起[34]，中间之乱，尚不数焉。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣。嗟乎！不知来世圣人救此之道，将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？
（《后汉书·仲长统传》）
它引起的只能是激烈的社会批判思潮。魏晋玄学便是这种批判思潮在更为动**的年代里的继续。
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魏晋玄学，指的是魏晋时期以老、庄思想糅合儒家经义而产生的一种社会、哲学思潮。它的主要代表人物有曹魏正始年间（240—249）的王弼、何晏，竹林时期（254—262）的嵇康、阮籍、向秀，元康前后（290年前后）的裴、郭象，东晋的张湛、道安。
魏晋玄学不是内容单一的思潮，它主要包括了两个层面：
第一，社会政治思想层面。
在这一层面上，它是为重建封建统治阶级的社会政治理论服务的思潮，目的是为以正名分为主的封建礼教（“名教”）寻找宇宙本体论的根据，讨论的是“名教”与“自然”（宇宙本体）的关系，亦即“天人之际”的关系。何晏、王弼证明“名教”本于“自然”，出于“自然”，郭象证明“名教”即“自然”，为封建政治制度、伦理道德的合理性寻找根据的目的是很明显的。嵇康虽然提出“越名教而任自然”，也是针对社会上的伪“名教”而发，不过是想规劝统治阶级弃伪存“真”，莫使“名教”身败名裂而已。手段不一，总的目的却与上面两派一致。
然而，一种社会政治思想的重建，不可能不是对原有思想一定程度的否定。玄学家提出的“自然”概念已不复是董仲舒“天”的概念。它或是“无”（王、何），或是“自然元气”和“人的本性”（嵇、阮），或是处于“芒冥”状态的“有”（郭象）。它们没有压迫、威慑人的意志，也没有庞大繁琐的实体性建构，或无形无象、自自然然地存在着，或“芒”“冥”无知、不知其然而然地存在着。“名教”或者是从它分化出来的（王弼），或者是它的桎梏（嵇、阮），或者是它的本性（郭象）。那么，主张“越名教而任自然”当然是对“名教”或“伪名教”的超越，至少揭示了现存“名教”的不合理性；主张“名教”出于“自然”，既可理解为肯定现存“名教”，又可理解为要求改善和完善现存“名教”，使之合乎“自然”，具有某种不确定性；即使主张“名教”即“自然”，肯定现存“名教”是合理的，但既然“自然”在“独化”（独自变化），“名教”是不是也应“独化”呢？“自然”（“有”）总是处于一种“芒”“冥”状态，人只能与它“冥然相合”，“名教”是不是也处于“芒”“冥”状态，人只能在“冥然”中与它相合，而不必按照三纲五常循规蹈矩呢？这一切，相对于汉代“天人感应图式论”中的天人关系，都不同程度地增加了批判与抗议、动摇和怀疑、模糊和不确定的因素。那有数有象，挂满各种美德勋章、具有森严的等级结构，既为人类派定“天子”，又用“春夏秋冬”“暖晴寒暑”“灾异”来表示自己“喜乐哀怒”“庆赏刑罚”的“天”的形象模糊了，轻飘了，玄虚化了，它不再君临一切、洞察一切、威慑一切、命令一切，不再那么结实、绵密、威严、可畏，也不再只可膜拜而难于亲近，只可服从而不许思索。在这种“天”之下的人，似乎也不必战战兢兢“务于理伪”，诚惶诚恐“唯天是从”，而可以思索、玩味一下或玄远或幽隐的“自然”了。
实际上，也就是在这种“自然”与“名教”观念的支配下，王弼明确地反对了汉代繁琐的经学，荀粲大胆地称六经为“糠粃”，嵇、阮等人更锋芒毕露地“轻贱虞唐而笑大禹”“非汤武而薄周礼”“非圣无法”、视虚伪的礼法之士为裤中之虱，并引出了正统的封建卫道士极为严厉的批评：
王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波**后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾复。古之所谓“言伪而辩、行僻而坚”者，其欺人之徒欤！
（《晋书·范宁传》）
风俗**僻，耻尚失所。学者以庄、老为宗，而绌六经；谈者以虚薄为辨，而贱名检；行者以放浊为通，而斥节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官以望空为高，而笑勤恪。
（《晋纪总论》）
这不从反面说明，他们颇有点“离经叛道”么？
总之，即使在社会政治层面上，有如波涛使冰山浮动，微光使夜幕颤抖，玄风也让沉重的、铁板一块的“礼法”之“天”轻飘起来，松动起来，使它不能再那么沉重地、死死地、密不透风地镇压和笼罩在人们身上和心上了。
第二，哲学层面。
从哲学上说，魏晋玄学家讨论的主题是“本末有无”的问题。在宇宙本体论上，他们展开了本体是无或是有的争论，形成了“贵无”与“崇有”两派；在本体和现象的关系上，他们或主张“体用一如”或主张“体用为二”，也有不同的观点。尽管这场哲学争论范畴不够明晰，本体论与宇宙起源论、宇宙构成论时相混淆，判断和推理不够严密，自觉或不自觉地渗入了社会功利因素，但讨论的主题由汉代的“自然元气论”向“本体论”转化，却标志着哲学思辨的进步，促进了中国古代哲学的发展。
从总体上说，这场哲学讨论对我们民族文化—心理产生的最大影响是：它从思辨入手，对具有神学意味的哲学提出了怀疑，探讨了自然的个别存在问题，强调了感性对人的重要意义。这主要表现在它提出了“体用不二”“言意之辨”“自生独化”“声无哀乐”等哲学命题。
（一）体用不二
“体用不二”观念是王弼提出来的。它的基本意义是本体与现象不可分割，在现象世界之先和之外没有另外的“本体”。
王弼之所以认为世界的本体是“无”，除因袭老子宇宙起源论和构成论上的说法外，更重要的是因为他认为世界只有用“无”才能统一起来。一方面，他认为：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本，将欲全有，必反（返）于无。”（《老子》四十章注）这是对老子“天下万物生于有，有生于无”的解释，也是从宇宙起源论上对以“无”为本体作出的解释。又认为：“毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也。”“言无者，有之所以为利，皆赖无之以为用也。”（《老子》十一章注）这是对老子“三十辐共一毂，当其无，有车之用”等语的解释，也是从宇宙构成论对从“无”为本“体”作出的解释。由于这个“无”是在“有”之先、之外的存在，又是“本”和“体”，因而他逻辑地得出了“体用不二”“崇本息末”的结论。（《老子》五十七、五十八章注并《老子指略》）但另一方面，他又认为，“无”之所以是本体，是因为天下万有没有“无”便无所“主”、无所“适”。他说：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则，四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。
（《老子指略》）
这就是说，天下万有是没有统一性的。比如“温”的东西不可能是“凉”的东西，音乐中的“宫”声也不可能是“商”声，因为它们在形态上、属性上有分别。这些有分别的“象而形者”和“音而声者”不可能统一众形、众声，只有“不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝”“无形无名”的“无”，才能成为统一众形、众声的“大象”“大音”。但“大象”“大音”又具有双重性质，一方面它们离不开“四象”（金、木、水、火）、“五音”（宫、商、角、徵、羽）：“四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至。”另一方面它们又具有统一“四象”“五音”的作用：“四象形而物无所主焉，则大象畅矣。五音声而心无所适焉，则大音至矣。”因而，“大象”“大音”这个“无”不在“四象”“五音”这个“有”之先、之外，而在它们之“中”，它不过是万有的抽象而已。由此，王弼又逻辑地得出了体用一如、“崇母以存其子”、“崇本以举其末”的结论。
尽管王弼的基本思想是“体用不二”“崇本息末”，也尽管他从“有”中抽象出“无”没有足够的理由，但“体用不二”“崇本息末”观念的提出，却动摇了在世界之先、之外还有一个主宰的神学观念。
（二）得意忘言
“得意忘言”观念也是王弼提出来的。它的基本意义是：语言概念是把握事物本体的工具，但不是本体自身，因而我们不能执着于语言概念，而应该利用它的指引在忘言中达到把握本体的目的。
王弼标举的“无”，在宇宙起源论和构成论的意义上，是无形无象无名的空虚，在本体论意义上，作为“万有”的抽象，依然如此，具有“穷极虚无”“惟以空为德”“寂然无体，不可为象”“无形无名”“深远不可得而见”的性质。因而，要认识它，知性是无能为力的，只有用“忘言”“忘象”的方法才可能把握它。他在《周易略例·明象》中论言、象、意的关系说：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。
这里所说的言，即语言、文字、《周易》中的卦辞、爻辞等；象，即《周易》的卦象，泛指一切可见的象征形式；意，即《周易》中卦象包含的意义，在王弼看来，《周易》卦象的根本意义就是“一”，就是“无”。他说：“忘象以求其意，义斯见也。”（《周易略例·明象》）说明“意”即“义”。又说：“一卦之体”“主必致一”。（《周易略例·明象》）“由无乃一，一可谓无。”（《老子》四十一章注）说明“一”即“无”，即“道”。他认为，言是可以解释象的，象也是可以达意的。但是，言却不是象，象也不是意，言和象不过是得象得意的工具，而不是象和意本身，它们之间的关系就像兔、鱼和捕兔、捕鱼的工具（蹄、筌）一样：
犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。
因而，执着于言不能得象，执着于象不能得意：
存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。
结论是：
得意在忘象，得象在忘言。
这说明语言概念与事物本体、宇宙本体之间只是工具与目的的关系。欲达目的须用工具，但工具不是目的本身，目的是在忘记工具的时刻达到的。因而，语言概念只具有既指向本体又在指向中否定自身的作用，人们也只有掌握语言概念的这种性质，才能把握事物和宇宙的本体。
言意之辨是古已有之的命题。《易·系辞上》说：
子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”
所谓“书不尽言”即文字不能记载全部语言，因为语言比文字的范围宽泛得多。同理，意念比语言的范围又大得多。要尽意不能单靠语言，还要利用语言之外的卦象之类的象征符号。只有它们互相配合，才能达到尽意的目的。这是从意念传达者方面说的，所尽之意，按照《易传》，则是宇宙和人事及其关系，即“天下之赜”。
庄子却对它进行了两方面补充。一方面，他认为：
语有贵也，语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。
（《庄子·天道》）
可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。
（《庄子·秋水》）
这就是说，还存在一个“言之所不能论，意之所不能察”即无论言和意都不能把握的领域，也就是“道”的领域，它是超越于言和意的。这是一种超越言象的体验，一般人无法把捉，也不可言传，从世俗观念看，失之玄虚。因而，庄子另一方面又说：
筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！
（《庄子·外物》）
此所谓“意”，也就是“道”，庄子在这里已将“意”“道”合而为一。而把握道的方法，就是利用语言而又不执着于语言。这是从“道”或意念接受者方面说的。
王弼则综合《易传》《庄子》而言之，既认为从传达者方面说，可以用言、象等手段尽意，又认为从接受者方面说，要用忘言忘象的办法去领略那个“意”。他也将“意”“道”合一，但扬弃了庄子的玄虚。
很显然，这些言意之论总的来说是认为单靠语言概念，人们不可能掌握和传达宇宙和人生奥秘，要达此目的，必须借助其他的手段和方式，这也就是“言不尽意”论。与此同时，除庄子那些玄虚之论外，他们也都认为人可以通过各种手段掌握和传达宇宙、人生的奥秘，语言是这种手段之一，尽管“忘言”式的领悟更为重要。他们反对的是对语言概念的迷信，这无论在理论上还是在现实中都具有十分重要的意义，因为对语言概念的迷信不仅古已有之，汉代以来，更趋严重。这种迷信主要表现在两方面：第一，认为宇宙和人生的全部奥秘都可以用语言概念去认识和传达，其最高成果就是圣贤之书，也就是经典著作；第二，逐字逐句地读圣贤之书也就认识了宇宙和人生的全部奥秘。因而主张“皓首穷经”“注经”，致力于“名理之辨”，死心塌地地维护封建“礼法”“名教”，这正是“汉学”的弊病所在。“得意忘言”说的提出，揭示了宇宙人生的奥秘往往在书外、言外、象外，表明了“尽信书，不如无书”的道理，也提出了“忘言”式领悟这一新的掌握世界的方法。它不仅解除了圣人经典对人的禁锢作用，而且启发了许多鲜活的思想，激发了精神创造力。王弼曾说：
夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。
（《论语释疑》）
这就要求读书和教育以通“自然之性”为旨归，而不应该用注经的办法、堆垛式的学问淹没“自然之性”。它动摇的不仅是繁琐的注经式方法，也可能是经典本身。这样，魏晋人视六经为“糠粃”，主张“清通简要”“会意”，也就有了理论依据。超迈的玄思、新的人生观和人生态度也因此萌生出来。
针对王弼的观点，西晋欧阳建倡“言尽意论”。一般认为这是对“言不尽意”论的有力驳斥，并坚持了唯物主义路线，但事实如何呢？
欧阳建的主要论点是“名”与“物”、“言”与“理”不二。虽然“名之于物，无施者也；言之于理，无为者也”，客观事物及其规律并不受“名”与“言”的支配，也不因为它们存在而存在，但由于“圣人”有“鉴识”，却可以用“名”准确地分辨事物，用“言”充分表达“得于心”的“理”，而且能让“名逐物而迁，言因理而变”，所以“名”与“物”、“言”与“理”绝对同一，“苟其不二，则言无不尽矣”。
这是一种肯定知性可以认识世界的观点，但却是一种片面、机械、形而上学的观点。知性万能论不仅受到了“先验论”者的挑战，而且受到了“实践论”者的反驳。前者认为超限度地使用它会导致“二律背反”，后者认为离开实践来争论思维是否现实，不过是一个纯粹经院哲学的问题，认识的真理性、此岸性只能用实践来证明。因而，肯定“名”与“物”、“言”与“理”同一并不像有些论者所说是坚持了唯物主义，而是坚持了一种机械、绝对、形而上学的唯物主义，何况这种知性万能论还建立在圣人“鉴识”的基础上，更富有唯心主义气味。同时，“名逐物而迁，言因理而变”的情况固然有，名物、言理不符的情况也客观存在，尤其是社会处于大变革的时代，不符的情况更为显著。欧阳建提出这种观点，本质上只表现了他维护原有“礼法”“名教”的僵化、保守思想。从论战的角度看，欧阳建大谈“物”与“名”、“理”与“言”的关系，与“言意之辨”的论题也不相符。前者是说客观与主观的关系，后者是说语言表述与“意念”的关系，二者并不是一回事。“理”指的是人用知性形式认识事物的结果，并不全等于人在与事物接触中产生的“意念”。“理”是人用概念思维并可以用概念表述的认识成果，它的确与“言”同一，“意念”却包括人对事物的全部体验，其中有知性成分，也有情感、情绪、意志成分，一部分是明确的，可以用语言表达的，一部分却是不明确的，不能用语言完全表达的。比如老子、《易传》、王弼对大自然“无为而无不为”的功能、“天下之赜”、天人关系、世界统一性问题的把握，都有说不清的成分；庄子对精神自由和“观照”的体验，更非语言所能完全表达。因而，即使“言”与“理”不二，也不证明“言”与“意”同一。欧阳建在“言不尽意”说风行天下时不“雷同”而“违众”，并非有的放矢，也不具备驳倒对方的充分理由，所以没有产生什么影响。同时，他论证名与物、言与理同一，主要是为了肯定“圣人”的“鉴识”和他们所正之名，在“名教”威信扫地之时，重弹老调既不合时宜，也是自讨没趣，他的历史地位早已由理论自身的性质决定了。
（三）声无哀乐论
“声无哀乐论”是嵇康提出来的。它的基本意义是认为声音本身并没有哀乐之情，音乐之美在于它和谐的形式。
嵇康在《声无哀乐论》一文中指出，声音是宇宙万物的运动形式之一，它只有简单、复杂、高低、和与不和、快慢亦即“单复高埤善恶”“舒疾”的区别，而不具有“哀乐”的情感，也不反映社会现实。如果说声音具有哀乐的属性，有反映现实的作用，那么“殊方异俗，歌哭不同。使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而哭”“会宾盈堂，酒酣奏琴，或忻然而欢，或惨然而泣”的现象，亦即同一感情可以用不同的声音表示，同一声音可以引起不同感情的现象就无法解释，所以“声无哀乐”。而形式和谐的声音就是音乐，音乐之美在于形式的和谐。人们欣赏音乐，实际上是体验音乐和谐的形式和人静、躁、专、散等心理形式同构而产生的美感效应：“（乐曲）皆以单复高埤善恶为体，而人情以躁静专散为应。”因而，只有“虚心静听”，人才能领略音乐“不尽清和之极”的美。
他同时指出，人们之所以认为声有哀乐，是人们利用和谐的音乐形式，移情于中，相沿成习的结果，这就在一定范围内历史地形成了一定的音乐形式与一定的哀乐之情相应的传统观念。而人们在听乐时往往将哀乐“先积于内”“先遘于心”“遇和声而后发”“因和声以自显发”，这就产生了同情异声、同声异情的现象。因而，“声有哀乐论”是历史积淀和先入为主的产物，是主观的产物。从根本上说，是对音乐本质的误解，也形成了错误的欣赏音乐的方法。
因此，他批判了传统的也是正统的建立在声有哀乐观上的一切理论，从荀子的《乐论》到荀子学派的《乐记》。反驳了听乐可以知人之性情志趣、国之治乱、世之盛衰的谬论和各种编造的谎言。同时，对素称****的郑声给了很高的评价，认为它是“音声之至妙”，具有高度的形式美。它之所以被斥为“**声”，正是提倡“声有哀乐论”者导致的恶果。然而即便如此，它“所名之声，无中于**邪”，它的形式与“雅”乐一样是“亦足以观”的。
这是一种主张纯形式美的理论，它反对用政治、伦理道德污染音乐之美，提倡个体用敏锐的感情去感受音乐形式，无疑是一种召唤人们“越名教而任自然”的呼声。
（四）自生独化论
“自生独化论”是郭象提出来的。它的基本意义是：宇宙间任何事物都是独立存在和发展着的。
郭象既认为宇宙万有在起源之前没有一个先在的“无”，因为“无即无矣，则不能生有”；又认为宇宙万有不能互生，不能互资，因为“有”不能“为有”，“有”必然“去其所资”，它们之上没有任何主宰，它们之间也没有任何联系，谁也不为谁所决定，只是“块然自生”地存在着，“掘然自得而独化”地发展着，以自身为自身存在、发展的根据，完全是“自足其性”的。如果说它们之间有关系，那也只是“彼我皆欲自为，斯东西之相反也”这类相反相成的关系，而这种关系，又是以“自为”为基础的（参见郭象《庄子注》）。
尽管郭象出于政治的需要，认为“名教”出自人的本性，“名教”即“自然”，但这与“自生独化”说在逻辑上并不相符。因为“名教”之“有”因“人”而“有”，并非“自生”“自为”。尽管孤立的“绝对”不可能存在，但“自生独化”说却曲折地反映了对用“整体”“关系”压抑“个体”“个性”的不满，不自觉地承认了“个体”“个性”的独立存在和发展，客观上起了激发魏晋时代和后人独立意识的作用。
综上所述，玄学在哲学层面上讨论的这几个问题，含有反对神学权威，要求人们把握住自己的“个性”“感性”，在现实生活里而不到彼岸世界去探寻宇宙和人生的奥秘的意义。而这，对魏晋时代社会心态，尤其是上层知识分子心态——史称“魏晋风度”的形成起了很大的作用。
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一般认为，所谓“魏晋风度”是对人格美的追求。它的出现，除与上述社会批判思潮相关外，还与古人对生命问题的思考相关。在谈及“魏晋风度”之前，追溯一下古人在这方面的思考是有必要的。
希冀延长自然生命，是人类较早在生命问题上的追求。生存的忧患和死亡的恐怖是建构人类宗教尤其是原始宗教的内驱力量。巫医和有关神仙的神话传说的出现，都与人的这种需要和心理有关。欣羡长生不死，几乎是一切人公开或隐秘的愿望。《山海经》中有所谓“不死民”“不死国”“不死山”的记载，它谈到的西王母后来也被称为有“不死之药”的神仙。《庄子》书中有关于高寿的“彭祖”和自称“我修身千二百岁矣，吾形未常衰”的广城子的记载，还说广城子向黄帝传授了长生之术；《楚辞·天问》写到“受寿永多”的彭铿（即传说活了八百岁的彭祖），《楚辞·远游》有“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”（典出《山海经》）的传说。《左传·昭公二十年》记：
齐侯（景公）至自田，晏子侍于遄台……饮酒乐，公曰：“古而无死，其乐若何！”
充分表现了人们对不死的羡慕。后来，秦始皇求不死之药，汉武帝迷信方士，更是人所共知的故事。西汉承平日久，东汉道教兴起，延年益寿之风更历久不衰。服食房中，行气导引，采药炼丹，其目的都在于延长自然生命。这种追求如果沿着医疗保健、自然科学方向迈步，当然也有发展潜力，但在秦汉时代，它却主要配合“天人感应”的宇宙论，起着宣传、补充、强化封建神学的作用。为不死而造“神仙”，说“仙山”，自然更容易忍耐“君权神授”的专制统治。
但是，这样来对待生命问题是极容易幻灭的。秦始皇费以万计，终不得药；汉武帝也受了李少君、栾大等方士的骗，尽管“羁縻弗绝，冀遇其真”，亦“益怠厌方士之怪迂语矣”（《史记·孝武本纪》）。一般人士则已认识到“服食求神仙，多为药所误”（《古诗驱车上东门》）。同样身为帝王的曹丕就曾说：
夫生之必死，成之必败，天地所不能变，圣贤所不能免。然而惑者望乘风云，与螭龙共驾，适不死之国，国即丹溪，其人浮游列缺，翱翔倒景，饥餐琼蕊，渴饮飞泉。然死者相袭，丘垄相望，逝者莫往，潜者莫形，足以觉也。
（《全三国文》卷八）
即使是炼丹的鼻祖、好谈神通的葛洪也认为“福非足慕所请也，祸非禋祀所禳也”，方术之徒“假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳眩黎庶，纠合群愚”（《抱朴子》），是不足取的。他们显然已朦胧地意识到：生死问题在这个层次上打圈子而又不发展自然科学是没有出路的。
希望在残酷的社会斗争中保全性命，是人在生死问题上的另一种希求。表面上看来，对于社会斗争中的胜利者来说，这似乎是不成问题的问题。实际上并非如此。中国的第一个皇帝秦始皇当他自称为至尊无二的“朕”和“始皇”时，社会生命的保全问题就跟着出现了。一要保住“朕”位，“卧榻之侧，岂容他人鼾睡？”二要有“始”有“继”，令“后嗣承业”。然而，天下者天下人之天下，能否“朕”和“继”得下去，是一件和“不死药”一样令他操心的事。后世的隋炀帝一面荒**无耻，一面自备一小瓶毒药随身携带，以便一旦落入仇人之手，可迅速自尽，免遭凌迟之苦，就是此类人物的社会生命仍然大成问题的典型例子。至于等而下之的“窃国者侯”之流，更不用说。据《左传》记载，辅佐戴、武、宣三王的宋正考父，被三次任命，一次比一次显得恭谨。他在鼎上刻的座右铭是：“一命而偻，再命而伛，三命而俯。循墙而走，亦莫余敢侮。于是，鬻于是，以糊余口。”（《左传·昭公七年》）译成白话就是：
第一次任命，我点头弯腰；
第二次任命，我弯腰点头；
第三次任命，我更屈身俯首。
我（像老鼠一样）沿着墙根走，
谅也无人敢把我侮诟。
吃稠粥时这样，喝稀粥时也这样——
我全靠这点儿本事糊口。
这不是把他们为保全社会生命而视己如鼠如狗的心态写得活灵活现吗？尽管后来的封建卫道士称这首诗体现了“恭近于礼，远耻辱也”的精神[35]，可是它包含的对“礼”的辛辣讽刺和对“己”的凄凉揶揄不能不令人掩卷深思。做戏时同时嘲笑自己做戏，骗人时同时揭露自己骗人，不过是这类尚未丧失自我意识的统治阶级官吏的“黑色幽默”罢了！
至于“出畏之，入惧之”“不瞽不聋，不能为公”等戒语[36]更是他们的全身之策。但一不小心，身首异处，连后悔也来不及了。《世说新语》载：
陆平原河桥败，为卢志所谗，被诛。临刑叹曰：“欲闻华亭鹤唳，可复得乎？”
（《世说新语·尤悔》）
陆机是晋太康时代的大文人，因政治斗争失败，受谗被诛，临刑时才想起平生游乐处不可再得，这不是太晚了吗？
至于社会斗争中的弱者，保全性命的要求就更为迫切。早在春秋时代，《接舆歌》就发出了这样的悲鸣：“凤兮凤兮，何如德之衰也……方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载。祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德，殆乎殆乎，画地而趋。迷阳迷阳（按：指遍地荆棘），无伤吾行。吾行郤曲，无伤吾足。”（《庄子·人间世》）战国时代，面对“殊死者相枕”“刑戮者相望”的现实，庄子也对社会性的非自然死亡充满了恐惧，有一种“全生”的渴望，于是他提出了“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之入于无疵”之类浑浑噩噩、随声附和、随大流、滑头主义的混世哲学。魏晋南北朝时代，人们眼看着汉末董卓之乱、三国鼎立、司马篡位、八王之乱、永嘉南渡、北方十六国继立、南北分裂等人祸像拉洋片一样闪过，人的生命极无保障，“全生”之说更甚嚣尘上。有的“朝隐”、服食，信奉由方术发展而成的“天师道”；有的任诞、简傲、沉湎酒色，在社会政治问题上装聋作哑、装疯卖傻以全身免祸。正始名士、竹林七贤、晋代名流、南朝诸公都不同程度地有这些全身之术。其中，门庭高贵、学识超人、风仪特秀的嵇康，仅因是魏宗室的女婿，为篡权的司马氏所不容，就“性慎言行”，二十余年无“愠喜之色”，“始以饵术黄精，终于假涂托化”（参见《晋书·嵇康传》），但仍未免杀身之祸；有济世之志的阮籍因“天下多故”，也“口不论人过”“未尝评论时事，臧否人物”，号称“天下之至慎”，只一味饮酒，以“酣醉”自救（参见《晋书·阮籍传》《魏志·李通传》注引）。另一位竹林名士刘伶的“狂饮”更值得一提，《世说新语·任诞篇》载：刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”他是不见容于当世也不想见容于当世的。《名士传》说他：“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷铲随之，云：‘死便掘地以埋’。土木形骸，遨游一世。”他写《酒德颂》，“以天地为一朝，万期为须臾”，有一种强烈的生命短促感；认为醉后能进入“静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情，俯观万物之扰扰，如江汉之载浮萍”的境界，又透露了对现实的强烈不满。纵酒的目的固然明确，但“兀然而醉，慌尔而醒”之间，真有“无思无虑，其乐陶陶”的享受吗？我们看到的却是专制政体下一个在血腥气中颤动、挣扎的生命。其实，无论嵇、阮还是刘伶，他们在本质上或“性烈才”，或遇穷途而哭，是极正直、极敏感的。黑暗时代使他们只能这样来思考生死问题，只能采取沉默、托醉等方式来“全生”，也是极为痛苦的事。所谓“毁形废礼，以秽其德；崎岖人世，仅然后全”（《全梁文》卷二十九沈约《七贤论》），正是专制统治摧残人才、异化人性的写照。如果说企求自然生命的延长而不依靠科学，必然陷入愚昧、幻灭，那么，企求社会生命的延长而不仰仗社会斗争，也必然陷入痛苦，同样会感到幻灭。由于历史和阶级的局限，沿着延长自然和社会生命这两条路线去思考生命问题，在当时都是无法得到解决的。
但是，这种宿命论又不同于服从外在权威的宿命论，这里的“天”不等于神化的“天”，而具有“天然如此”的意味。它没有“制之者”，而是“不知其然而然”地使人“自寿自夭，自穷自达，自高自贱，自富自贵”。它也不可窥测，无法迎合，“天之所恶，孰知其故？言迎天意，揣利害，不如其已”。因而用智再精巧，也不可能使吉凶不生、祸福兼尽。总之，这种“天命”，已不由自然、社会、道德、智力所决定，不由将它们抽象化、推尊化而设定的外在的“天”所决定，而是由它自身“昏昏昧昧”的本性所决定。这就引出了两种看法，一种是认为人应该“居若死，动若械”，“当死不惧，在穷不戚，知命安时”，对一切已发生的事逆来顺受；一种是认为人应该“随所为，随所不为”，“独来独往，独出独入”“胥如其志”地去生活，对将发生的事毫无顾忌，反正“天命”已定。的确，这种“天命”观放弃了一切“有为”，陷入了不可救药的悲观主义、蒙昧主义；但与此同时又抛弃了一切制约，鼓吹无所不为，倡导着盲动主义、放纵主义。深到极度的悲观与浪到极度的放纵原来是孪生姊妹。一方面，你可以过“衣其裋褐，有狐貉之温；进其茙菽（胡豆），有稻粱之味；庇其蓬室，若广厦之荫；乘其筚辂（紫车），若文轩之饰”的阿Q式生活；另一方面，你又可以或巧或佞、或愚或直、或冷峻或通达、或深藏不露或喜怒形于色、或疾言厉色或冷嘲热讽、或傲慢或委琐、或勇敢或怯疑、或随和或专横、或玩弄权术或孤芳自赏地生活，反正“其貌不一，而咸之于道，命所归也”。人类既然已被关闭在“命运之谜”的黑暗铁笼里，那么，就在这黑暗和混沌中各逞其志，恣意肆情吧！因此，紧接着《力命篇》和《杨朱篇》大力倡导把握当下肉体生命，尽极声色之娱就丝毫不奇怪了。
首先，它不相信长生，肯定“理无不死”“理无久生”，即使久生，处于古今循环的世界，重复人世的苦乐，也必“苦”无疑，“苦”不堪言。
其次，它认为心劳力瘁地追求生命的社会价值，为名、位、财货所缚也不值得。其中，为名而“苦其身，焦其心”最不合算。有人认为，为“伪”名的还能占到一点便宜，如相齐的田氏，“因有齐国，子孙享之”，尧舜伪让天下却“不失天下，享祚百年”；为“实”名的却毫无所获，如管仲“道行国霸，死之后，管氏而已”，伯夷叔齐，“实以孤竹君让，而终亡其国，饿死于首阳之山”，因为“为名者必廉，廉斯贫；为名者必让，让斯贱”。杨朱却认为，无论为伪名还是为实名，都失去了人生的“至乐”。他说：
百年，寿之大齐。得百年者千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，然而自得亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退；遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；偊偊尔顺耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？
更重要的是，在个体生命的死亡面前，名一钱不值：
万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，是所异也；死则有臭腐、消灭，是所同也。虽然，贤愚、贵贱非所能也，臭腐、消灭亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧、舜，死则腐骨；生则桀、纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？
伏羲已来三十余万岁，贤愚、好丑，成败、是非，无不消灭，但迟速之间耳。
因而，“矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨，何生之乐哉”？结论是：
且趣当生，奚遑死后？
从心而动，不违自然所好；当身之娱非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好；死后之名非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。
将个体存在的“当生”“当身”之乐提到了相当的高度。
具体的生活方式则是，首先在思想上齐同生死贤愚贫贱且不考虑它们：
既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？
不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？
一切听其自然。其次，则应尽力满足肉体、感官的欲求：
恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。
这就叫作“肆之而已，勿壅勿阏”，也就是真正的“养生”“存我”。他们认为，荒于酒色，“唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色”，“不知世道之安危，人理之悔吝，室内之有亡（无），九族之亲疏，存亡之哀乐，虽水火兵刃交于前，弗知也”，才是“真人”的生活。
据说，在思想上齐同生死贤愚贵贱就叫“天下无对，制命在内”，消灭了生命、社会的一切矛盾对立，生命就由自己掌握了；在行为上满足了肉体感官就叫“善治内”：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而**逸。”因而，人不必为寿、名、位、货所束缚，应尽可能地“乐生”“逸身”“逸**”“放纵”。
《列子》此论，当然有极为荒谬之处。其一，如果自然和社会生命均因某种社会原因则无法保存，寿、名、位、货一无所有，又如何“且趣当生”，如何“乐生”“逸身”？“野人”“田夫”冬天只有阳光御寒，平日只有芹菜、苹蒿之类果腹，又如何纵情恣欲呢？看来，他们只有在生死线上、愚昧贫贱中“知命安时”了。所以，这不是一切人都可信奉的理论，而是只有统治者、剥削者可依行的学说，《杨朱篇》最后也只能落脚到这一点：“名固不可去，名固不可宾邪？今有名则尊荣，亡名则卑辱，尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也，斯实之所系矣。名胡可去？名胡可宾？”所谓“超脱”“逸乐”只对有名有利者而言。其二，据说持这种观点的人，既“损一毫利天下，不与也”，又“悉天下奉一身，不取也”，而“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”。恣情纵欲的人，能“不取”天下而奉一身吗？对于贫困动乱的封建社会来说这只可能是幻想。其三，为满足肉体感官的欲望而生存，人又何异于动物呢？
然而，《力命篇》和《杨朱篇》的出现，却说明统治阶级中为数不少的人已对社会生产的发展、社会政治状况的改善感到绝望，也不再相信社会整体的进步，只紧紧地抓住个体的当下生命，无法无天地纵情恣欲，即使地球毁灭、死后下地狱、来世变动物也在所不惜！从某种意义上讲，这是封建“礼义”“名教”长期禁锢人们思想行为结出的苦果，是封建统治用死的恐惧、生的苦难两相夹攻将人异化的结果。在这畸形的追求中，震颤着比冰和铁更刺人心肠的痛苦和绝望，也早早地奏响了封建社会的挽歌。但它所突出强调的“个体”“当下”“求之于内”，又隐含着反对以封建礼教压抑个性、以国家整体泯灭个体、以外在权威剥夺内在欲求的呼声。
此篇明万物皆有命，则智力无施。《杨朱篇》言人皆肆情，则制不由命；义例不一，似相违反。然治乱推移，爱恶相攻，情伪万端，故要时竞，其弊孰知所以？是以圣人两存而不辩。将以大扶名教，而致弊之由不可都塞……故《列子》叩其二端，使万物自求其中，苟得其中，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。发言之旨其在于斯。呜呼！览者不可察哉！
（《列子·力命篇注》）
他还指出，桀纣的逸**放纵，“尽骄奢之极，恣无厌之性，虽养以四海，未始惬其心，此乃忧苦穷年也”（《列子·杨朱篇注》）。
这就是说，无论“安命”无为，还是抗命肆情，都有弊端，人们应该“叩其二端”，得其“中道”。这个“中道”，便是既在精神上超脱生死贤愚贵贱，又在当下生命中寻求“适意会心”式的精神生活。而这，正是魏晋风度的特点之一。
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所谓“适意会心”，指的是追求适合于自己本性的生活方式，对人生采取一种审美态度，在审美中享受生命的真趣。
古人对“适意”的“适”字的解释是耐人寻味的。《说文》：“适，之也。”段注认为，它与逝、徂、往等字的意义相近而又稍异，“逝、徂、往，自发动言之，适，自所到言之。”之，指的是一种自由自主达到目的的行为。它不同于“得意”的“得”，《说文》段注：“行而有所取，是曰得也。”尽管古人有时也称“适意”为“得意”，但猎取功名利禄的“得意”却从来没有人称之为“适意”。当然，它更不同于由“极陈”之义引申出来的“恣意”“纵意”“肆意”（《说文》段注）。
问题当然在于什么是人的本性。自由自足，是人的本质属性；在社会生活中养成的个性、志趣，也被称作人的本性。一般说来，魏晋间人认为“适意”即适合于人这双重本性。由于完全的自由自足在日常社会生活中难以实现，只能在审美的瞬间有会于心，因而，“适意”而外，他们更追求“会心”。至于听从命运安排，违反本性地去过束缚于仁义道德、功名利禄的生活，他们一般是不以“适意”称之的。因此，大体而言，追求自己爱好、满意的生活并力求精神超脱，是“适意会心”人生观的主旨。
形成“适意会心”人生观也需要思想前提。它们是：1.对个性生命的肯定和重视；2.对人自由自足的本质有所认识；3.不求诸于外而求诸于内，不求诸于不可能（如长生、全命），而求诸于生命的现实（“且趣当生”）；4.认识到束缚于“名教”与恣纵于感官肉欲同样有害。而这些，在庄学、玄学和关于力命纵欲的讨论中，都已渐近解决，这种人生观的形成也就可说是水到渠成了。
（一）肯定个体的志趣、性格
先秦时代，孔子便有“各言尔志”的说法。弟子们各有应对，孔子虽有指点，也不苛求一律，因为他知道他们性格、志趣不同。而在那个时代，如有机遇，他们也是可以自骋其志的。但到两汉“罢黜百家，独尊儒术”之后，士子们逐渐丧失了“信其舌而奋其笔”的勇气，“窒隙蹈瑕而无所出”（无往不利）的自信，不敢言志，不敢践履，也泯灭了个性。整个社会在专制统治下形成了“言奇者见疑，行殊者得辟”的气氛，于是，“欲谈者卷舌而同声，欲步者拟足而投迹”（扬雄《解嘲》）。人们只能人云亦云、亦步亦趋地跟着帝国喉舌说雷同的话，踏着帝国走卒的足迹走同一条路，谈何“各言尔志”？而魏晋期间，“各遂其志”之说却甚嚣尘上，如嵇康就说：
尧、舜之君世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞻数君，可谓能遂其志者。故君子万行，殊途而同致，循性而动，各附所安。
（《与山巨源绝交书》）
信中，嵇康还强调“直木不可以为轮，曲木不可以为桷；盖不欲枉其天才，令得其所也”，倡导一种各遂其志各得其所的生活。我们翻读记载魏晋人事迹的《世说新语》，就可以看出在士林的识见中，“各遂其志”是得到充分肯定的。无论重德行、预政事、“有澄清天下之志”者，还是尚怪诞、鄙俗务、自称“礼岂为吾辈设”者；也无论汲汲于富贵、津津于巧艺者，还是淡泊于功名、栖逸于山林者都载之于书，无多轩轾。有的人，即使“貌甚丑悴”“悠悠忽忽，土木形骸”，或多出戏言，“秽杂无检节”，乃至于残酷奸诈，只要出自本性，也能得到他们的推崇、谅解、宽容。这种无论是非曲直的态度当然不对，但强调论人如九方皋相马，“略其玄黄、取其逸”，不拘一格，不求全责备，主张“栌梨橘柚，各有其美”，充分展示自己的个性，却的确是当时的风气。
（二）强调识人、自知
王濛曾说：“刘尹知我，胜我自知。”谢鲲认为“端坐庙堂，使百官准则，臣不如亮（庾亮），一丘一壑，自谓过之”，就是知人、自知的例子。又如“识鉴”“品藻”“赏誉”中所载：
谢公在东山畜妓。简文曰：“安石必出，既与人同乐，亦不得不与人同忧。”
殷侯（殷浩）既废，桓公（桓温）语诸人曰：“少时与渊源（殷浩）共骑竹马，我弃去，己辄取之，故当出我下。”
谢太傅（谢安）道安北（王坦之）：见之乃不使人厌，然出户去不复使人思。
都体现了他们知人甚深、品评入微的能力。
更有意思的是：
（《世说新语·品藻》）
觉察到评论别人就是在评论自己这深微心理现象，也是他们在鉴识方面了不起的成果。
在知人、自知的同时，他们又坚持自己的个性，不愿随人而趋，“我与我周旋久，宁作我”（《世说新语·品藻》），就是他们对待个性的普遍态度。
（三）肯定情感，倡导超越之情
老子曾说“天道无情”，董仲舒认为“性善情恶”，何晏据此发挥，得出了“圣人无情”的结论。他认为圣人是没有喜乐哀怒的，贤人有情但合理，众庶却违理任情，情是罪恶的渊薮，是应该贬斥的。这说明两汉“以礼节情”说在一段时间内依然统治着部分魏晋人士。但王弼却反对何晏之说，他认为：
圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
（何劭《王弼传》）
这就是说，圣人是有情的，只不过因为具有特殊的精神和智慧，把握了“道”，所以，虽应物有情而又能超脱，不为物欲所累。因而，有情并不可怕，能超脱就行。如果说“圣人无情”说在何晏那里是为“以礼节情”张本，那么，“圣人有情”说在王弼这里却为“钟情”说、“超脱”说开了绿灯。他们讨论的虽然是圣人有无情感的问题，影响的却是贤人、众庶如何对待情感的问题。因为圣人的楷模，总像达摩克利斯之剑悬在人们头上，情感是否被他们认可，的确关系重大。一旦在“圣人”那里找到了突破口，凡庸们也就可以津津乐道于“情”了。
魏晋人士任情而至于怪诞、简傲的事例所在多有。如前述刘伶“纵酒裸形”，就是典型例子。又如：
钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要（遨）于时贤俊之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：“何所闻而来？何所见而去？”钟曰：“闻所闻而来，见所见而去。”
（《世说新语·简傲》）
晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。
（《世说新语·简傲》）
这种“任情”，既有“非圣无法”的反抗意味，又有人格独立的意识，往往以特异的形式惊动时俗，引起人们对社会和人生的反思。而日常生活中的人际真情，也为他们赞许。当时人士常有真情流露，在生活中激起了朵朵充满人情味的浪花：
（《世说新语·德行》）
嵇康与吕安善，每一相思，千里命驾。
（《世说新语·简傲》）
王仲宣好驴鸣。既葬。文帝临其丧，顾语同游曰：“王好驴鸣，可各作一声以送之。”赴客皆一作驴鸣。
（《世说新语·伤逝》）
庾文康亡。何扬州临葬云：“埋玉树著土中，使人情何能已已！”
（《世说新语·伤逝》）
这些救人既“真”且“彻”、交友既“笃”且“厚”的故事，是令人动容的。而且他们提倡的真情，不重形式而重本质。如王戎、和峤同遭大丧，“和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立”，时人就认为和峤不如王戎真诚。（《世说新语·德行》）这种真情也不是矫情，如简文称道王怀祖：“才既不长，于荣利又不淡。直以真率少许，便足对人多多许。”因而，他们称赞“掇皮皆真”“交疏吐诚”“为情而死”，嘲笑“矜假多烦”“举体外真”的人，并自称：“圣人忘情，最下不得情。情之所钟，正在我辈。”这种发自内心的人际感情得到珍惜，的确是对封建礼法培养“巧伪人”的反抗。
这种真情，也引发了许多真挚的人生感慨：
卫洗马初欲渡江，形神惨，语左右云：“见此芒芒，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”