（《世说新语·言语》）
袁彦伯为谢安南司马，都下诸人送至濑乡。将别，既自凄惘，叹曰：“江山辽落，居然有万里之势！”
（《世说新语·言语》）
谢太傅语王右军曰：“中年伤于哀乐，与亲友别，辄作数日恶。”
（《世说新语·言语》）
王子敬病笃。道家上章，应首过，问子敬：“由来有何异同得失？”子敬云：“不觉有馀事，惟忆与郗家离婚。”
（《世说新语·德行》）
王武子、孙子荆各言其土地人物之美。王云：“其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。”孙云：“其山巍以嵯峨，其水渫而扬波，其人磊砢而英多。”
（《世说新语·言语》）
桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围，慨然曰：“木犹如此，人何以堪！”攀枝执条，泫然流泪。
（《世说新语·言语》）
面对茫茫宇宙，辽落江山，思及亲友故旧、家园乡土，回忆似水流年，他们都有无限感慨。这种情感也许细致、无足轻重，却已融进许多真切的人生体验，包含了许多说不出的哀乐悲欢，象征着人生和情感的成熟。这种淡淡的人生哀愁，有时还无端涌上心头，使人百感交集：
桓子野每闻清歌，辄唤“奈何”。谢公闻之，曰：“子野可谓一往有深情。”
（《世说新语·任诞》）
这一往情深的“奈何”声里，又有多少人生的经验和迷惘，眷恋和悲怆……更为重要的是，他们激赏那些超功利的情感：
王恭始与王建武甚有情，后遇袁悦之间，遂致疑隙。然每至兴会，故有相思时。恭尝行散至京口射堂，于时清露晨流，新桐初引。恭目之曰：“王大（指王建武）故自濯濯。”
（《世说新语·赏誉》）
王子猷居山阴，夜大雪，眠觉。开室命酌酒，四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗，忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴！”
（《世说新语·任诞》）
祖士少好财，阮遥集（孚）好屐，并恒自经营，同是一累，而未判其得失。人有诣祖，见料视财物。客至，屏当（遮掩）未尽，余两小簏著背后，倾身障之，意未能平。或有诣阮，见自吹火蜡屐，因叹曰：“未知一生当著几量屐！”神色闲畅。于是胜负始分。
（《世说新语·雅量》）
反目为仇而遥想风神，雪夜访友而不以相见为快，着屐无多而以造屐为乐，功利、目的均已忘却，真是人生惟适意而已！比起那些弄臣、守财奴来，他们的确精神超迈！由此也就形成了他们对“清虚”心境的向往：
庾公（庾亮）造周伯仁……庾曰：“君复何所忧惨而忽瘦？”伯仁曰：“吾无所忧，直是清虚日来，滓秽日去耳。”
（《世说新语·言语》）
司马太傅斋中夜坐。于时天月明净，都无纤翳。太傅叹以为佳。谢景重在坐，答曰：“意谓乃不如微云点缀。”太傅因戏谢曰：“卿居心不净，乃复强欲滓秽太清邪？”
（《世说新语·言语》）
只有心境清虚的人，才能重精神而轻功利，才能享有清朗的世界。这已是一种超脱的人生态度。
（四）重视别有会心的审美感受
魏晋人讲“清虚”，讲超脱，但并不主张蒙昧混沌：
庾道季云：“廉颇、蔺相如虽千载上死人，懔懔恒如有生气；曹蜍、李志虽见在，厌厌如九泉下人。人皆如此，便可结绳而治，但恐狐狸猯狢啖尽。”
（《世说新语·品藻》）
“形容枯槁，心如死灰”并非超越，没有生气的活死人不是他们尊敬的对象，“结绳而治”、与禽兽杂处的时代也不是他们的社会理想，他们要生活得有“生气”，廉颇、蔺相如的事业做不成或不想做，就在审美中把握住当下生命，“闲畅”于人生！
且看他们鉴赏人物：
世目李元礼，谡谡如劲松下风。
公孙度目邴原：“所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。”
庾子嵩目和峤：“森森如千丈松。”
王戎云：“太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”
王公目太尉：“岩岩清峙，壁立千仞。”
世目周侯：“嶷如断山。”
（《世说新语·赏誉》）
时人目夏侯太初“朗朗如日月之入怀”，李安国“颓唐如玉山之将崩”。
嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”
裴令公目王安丰：“眼烂烂如岩下电。”
见裴叔则，如玉山上行，光映照人。
会稽王来，轩轩如朝霞举。
有人叹王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳。”
（《世说新语·容止》）
他们观赏自然：
顾长康从会稽还，人问山川之美。顾云：“千岩竞秀，万壑争流。草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”
王子敬云：“从山**上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”
道壹道人好整饰音辞。从都下还东山，经吴中，已而会雪下，未甚寒。诸道人问在道所经，壹公曰：“风霜固所不论，乃先集其惨澹；郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然。”
（《世说新语·言语》）
这里，无论人物的神形，山水的情状，都显得那么富有诗意，那么亲切近人。而且，神形中有山水，山水中有神形，他们已为自然界、人世间抹上了一种绚丽的色彩，平添了无限意趣。同时，他们既认为自然山水可以陶情冶情，“王司州至吴兴印诸中看，叹曰：‘非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。’”（《世说新语·言语》）又认为逸情高致可以赋予山水诗情画意，“简文入华林园，顾左右曰：‘会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼自来亲人。”（《世说新语·言语》）这样，人与自然山水在神形上的合一便是他们获得审美感受的重要来源，“会心”的主要内容。因此，在观物睹人的一刹那，他们进入了“群籁虽参差，适我无非新”的审美境界，领略了全身心的愉悦。这便形成了放浪山水、栖隐山林的生活方式：
王右军既去官，与东土人士营山水弋钓之乐。游名山，泛沧海，叹曰：“我卒当以乐死！”
（《晋书·王羲之传》）
戴安道既厉操东山，而其兄欲建式遏之功。谢太傅曰：“卿兄弟志业，何其太殊？”戴曰：“下官不堪其忧，家弟不改其乐。”
（《世说新语·栖逸》）
王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：“暂住何烦尔？”王啸咏良久，直指竹曰：“何可一日无此君！”
（《世说新语·任诞》）
这种风气扩散，致使身陷功利之中的达官贵人也以“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”自许。《梁书·何敬容传》说：“自晋宋以来，宰相皆以文义自逸……独勤庶物，为世所嗤。”后代的皇帝们也认为：“物我俱忘，无贬廊庙之器；动寂同遣，何累经纶之才。虽坐三槐，不妨家有三径；接王侯不妨门垂五柳……或出或处，并以全身为贵；优之游之，咸以忘怀自逸。若此众君子，可谓得之矣。”（《全梁文》卷十七梁文帝《全德志论》）尽管从社会政治观点看，这是一种粉饰之词，但是，从文化学角度看，则说明“适意会心”的人生观已渗入社会意识，为“名教”“礼法”所承认、所肯定，成了我们民族文化—心理结构的一部分。而这，便是魏晋风度在文化—心理上的主要成果。
从总体看，无论魏晋玄学和魏晋风度，都与庄学有密切联系并突出地强调了人的个性和情感以及对世界有情的、感性的把握。它所谓“超脱”是不虚无化人生和世界的。尽管从社会政治角度看，这是魏晋人士在社会和自然生命短促的夹击下产生的“苟活”的生活方式，并不能避免纷纷被送上断头台的命运（如何晏等）；从思辨哲学看，它也不够彻底，有调和折中的意味。但是，从精神现象角度看，它不仅高扬并深化了庄学的“天人合一”观念，而且以“体用不二”为哲学根据，突出了超然心态和审美在人生中的作用。这对佛学的庄玄化以及禅学的形成都起了十分重要的影响。
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佛学能在中国传播，固然有一定的社会原因，但能在一般民众中产生影响，主要还是因为它以极端的形式（在当时也是新奇的形式）表示了对人类终极问题——人生问题的关切。无论人们最初误以为它是一种具有神通、用来祭祀的方术，还是一种有助于养生的禁欲主义或“不杀生”的太平主义，都从反面说明了处在苦难中的人们需要一个为他们祈福禳灾、改善人生的学说。其中，佛教俗谛上所谓善恶因果报应、五道轮回等说法，对日益关心个人命运问题、急切希望得到解答的人们还是起了缓解作用。如前所述，在苦难的时代，如果延长自然和社会生命的幻想均已破灭，相信宿命论又可能导致否定社会道德、肆情纵欲、善恶不分的结果，那么轮回报应之说就有如一副镇静剂和一台制动器，使人们从更长远的观点来考虑现实生命问题。据说，在汉明帝迎佛来汉时，人们对佛教的普遍看法是：“以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而已，以至无为，而得为佛也。”而这种“所求在一体之内，而所明在视听之外”的精神不死、因果报应之说，又“玄微深远，难得而测”“若晓而昧”，具有既不可实证又不可不信的令人畏惧的性质。即使是王公大人，“观生死报应之际”，也“莫不矍然有失”（《后汉纪》卷十《明帝纪》《后汉书·西域传论》）。这就用一种不可证明又令人不敢冒犯的神秘力量规范了社会道德和个体的社会责任，使之产生虚幻的安定感。一个社会，自身已失去了规范和激发人们社会责任的能力，只能凭借宗教的神秘力量来维持，当然是十分可悲的。东晋高僧慧远主要依靠因果报应说、西方净土说大兴佛教，并引出了后世在我国影响最深远、信徒队伍最庞大的“净土宗”，就特别惊心动魄地说明了封建统治的虚弱性和愚昧性。这种统治在我国维持了两千多年，的确是我们民族的悲哀！
当然，有识之士是不相信精神不死、因果报应的。但追求精神超越，既是生命的内在欲求，又是苦难时代的急切希望。佛教所谓“真谛”就满足了他们这方面的愿望。他们趋风于佛，大致有如下原因：
1.他们同样有无常和入定的体验，痛苦与求超脱的情绪。从庄子所谓生与忧俱、“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘦死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣”（《庄子·盗跖》）这种人生喟叹，到东汉人所谓“人生天地间，忽如远行客”“人生寄一世，奄忽若飙尘”“所遇无故物，焉得不速老”“人生忽如寄，寿无金石固”（《古诗十九首》）的歌吟，响彻的就是人生痛苦、无常的声音；从庄子的逍遥游到大盛于汉代的神仙说，透露的都是超越的追求。
2.佛学的思维比老、庄之学更深入，思辨更精致，可以满足他们思想日渐细密的需要。这从一些饱学之士皈依佛教的经历可以看出。较早为佛学辩护的牟子曾说：“佛经前说亿载之事，却道万世之要。太素未生，太始未起，乾坤肇兴，其微不可握，其纤不可入。佛悉弥纶其广大之外，剖析其玄寂窈妙之内，靡不纪之。”又说：“吾未解佛经之时，惑甚于子（指与他辩论的人），虽诵五经，适以为华，未成实矣。吾既睹佛经之说，览《老子》之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤矣。五经则五味，佛道则五谷矣。吾自闻道以来，如开云见白日，距火入冥室焉。”（《理惑论》）慧远接受佛学后，也认为“儒道九流，皆糠粃耳”，僧肇“尝读老子《道德章》，乃叹曰：‘美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。’”后来读到《维摩诘经》，才“欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣”（《高僧传》之《释慧远传》《僧肇传》）。据《世说新语·排调》记载：
何次道往瓦官寺礼拜甚勤。阮思旷语之曰：“卿志大宇宙，勇迈终古。”何曰：“卿今日何故忽见推？”阮曰：“我图数千户郡，尚不能得；卿乃图作佛，不亦大乎？”
虽系排调，也可见在当时人心目中，佛学具有玄寂窈妙、博大精深的面貌。而它所谓不堕有无“边见”之说，在思辨上的确比执有执无的中国古代哲学要彻底，更符合“超越”的本义。尽管庄子已有“非生非死”之说，后人也有“超越”的体验和追求，可是并没有让它在思辨上明确起来。东晋僧肇批评以“本无”说解释佛学的派别说：“非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？”这就是说，佛学“非有非无”说的是非真有、非真无，而不是老庄所谓非有即无、非无即有。因而执着于“无”，便是“情尚于无”的“好无之谈”。他这番议论不仅被原籍印度、出生于西域的名僧鸠摩罗什称为“秦人解空第一”，也为当时的“宿儒”“英彦”所叹服。
然而，即使如此，根深蒂固的“天人合一”观念和“适意会心”的人生观却有如一道心理屏障，阻止中国古代知识分子普遍服膺那将人生和世界双重虚无、追求彼岸世界的佛学，反而对它多有指责、讥评、改造。一方面，他们站在儒家立场上，批评了沙门“弃妻子，捐财货”“终身不娶”“二亲尚存，杀己代人”等不仁、不义、不孝的行为，剃发损容、无礼仪、施舍、禁欲等怪诞举动，认为他们的学说“虚无恍惚，不见其意，不指其事”“廓落难用、虚无难信”、多华饰譬喻繁冗之词。另一方面，又站在老庄之学的立场上，潜移默化地改造了佛学虚无化世界的观点。如东晋孙绰在《喻道论》中就说：“夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也；感应顺通，无为而无不为者也。无为，故虚寂自然，无不为，故神化万物。”还认为“佛陀成佛”之后的世界是：“天清地润，品物咸亨，蠢蠕之生，浸毓灵波，枯槁之类，改瘁为荣。”这就将佛道和佛国老庄化了。如果说，儒家留恋人际社会，道家则爱慕宇宙自然，他们怎么能弃此而去，视它们如幻如化呢？
同时，他们也认为佛教给定的人生，远不如“适意会心”那般自由，如《世说新语·轻诋》载：
王北中郎（王坦之）不为林公（支道林）所知，乃著《沙门不得为高士论》。大略云：“高士必在于纵心调畅，沙门虽云俗外，反更束于教，非情性自得之谓也。”
“纵心调畅”而“自得”的情性，他们也是舍不得丢弃的。
因而，像陶渊明那样具有儒心玄意的一代高士尽管生活在声名显赫的一代名僧慧远近旁，也不信佛，据《莲社高贤传》记载：
远法师（慧远）与诸贤结莲社，以书招渊明。渊明曰：“若许饮则往。”许之，遂造焉。忽攒眉而去。
对于披着庄、玄外衣混迹于东晋名士之林的支道林（支遁），名士们对他以庄解佛固多推崇，但轻视、揶揄、讽嘲他的事实也屡见于记载：
支道林、殷渊源俱在相王（简文帝）府。相王谓二人：“可试交一言。而才性殆是渊源崤函之固，君其慎焉。”支初作，改辙远之，口数四交，不免入其玄中。相王抚肩笑曰：“此自是其胜场，安可争峰？”
王子猷诣谢万。林公（支道林）先在坐，瞻嘱甚高。王曰：“若林公须发并全，神情当复胜此不？”谢曰：“唇齿相须，不可以偏亡。须发何关于神明？”林公意甚恶，曰：“七尺之躯，今日委君二贤。”
王文度在西州，与林法师讲。韩、孙诸人并在坐。林公理每欲小屈，孙兴公曰：“法师今日如着弊絮在荆棘中，触地挂阂。”
（《世说新语·文学》及《世说新语·排调》）
这就把名士们认为佛不如玄、佛徒形容乖张、才思不济的看法鲜明地表现出来，它逼得佛学不但打出了重孝的旗号，而且努力迎合庄、玄之学的胃口，在较高层次上与庄、玄融合。后一方面的转变，突出地体现在晋末宋初高僧僧肇、道生的佛学理论上。
按照一般说法，由老庄入而由佛学出、“才思幽玄”可比何晏的僧肇，是真懂大乘佛学的汉人。他在对以老庄解佛的“心无”“即色”“本无”诸派的批判中，维护了佛学教义，高扬了佛学思辨的深刻性、精密性，表现了佛学居高临下的傲慢，对汉民族理解佛学起了很大的促进作用。比如他认为“心无”派主张外物虽有，必以“无心”“空心”观之，虽然认识到了主观“无心”的作用，却没有虚无化物质世界，所以“此得在于神静，失在于物虚（即未虚无化物质世界）”。“即色”派主张从事物现象不体现物质性自体因而从没有“自性”去理解“空”，不但割裂了现象和本体，也不懂得现象（“色”）本身即是“空”的精义，“此直语色不自色，未领色之非色也”。“本无”派以“本无”解“空”，就在“有”与“无”这对概念中堕入了执“无”的“边见”，与佛学“非有非无”的“中观”说不合，是“情尚于无”“好无之谈”的产物（参见《不真空论》）。总之，当时的佛学受老庄、玄学以无为本的理论影响太大了，在将“无”作主观心理理解时，未虚无化客观世界；将“无”作宇宙本体理解时，又堕入了“边见”，因而必须驱除或“无”或“有”这种梦魇的纠缠，让思辨进入更深层次，以把握佛学“非有非无”的本义。这无疑深化了人们对佛学的认识，促进了思辨的发展。
但是，不管僧肇自觉或不自觉，他作为具有中华民族文化—心理结构的人，其学说又要为中华民族所用，传统的庄玄之学的基本精神又通过他带进了佛学。这主要表现在如下几个方面：
1.他将“体用不二”的思想渗入了佛学，初步改造了佛学“体用为二”的观念。我们知道，佛学一般认为它所追求的最高精神本体——涅槃、真谛、实际、真如、法身、性空等都不存在于现实世界之中，是与现实世界对立的。大乘空宗即使讲真俗二谛，讲般若方便，不像小乘佛教那么绝对，意在沟通彼岸世界和世俗生活，但所谓“俗谛”“方便”，不过是以“真谛”的立场、观点和方法去观察、处理一切世俗问题，去适应、随顺一切世俗关系。它是佛徒随缘说法、普度众生的一种方法，也是俗众步入佛门、把握真谛之前必经的一个阶段。佛徒依此方法可以入俗，但要带着“空观”的眼光去看一切事物，即看到一切事物均是“假名假号”、如化如幻；俗众依此方法必须相信因果报应、五道轮回等教条，只有先把美女看成“革囊盛血”“红粉骷髅”，然后才有接受真谛的可能。这里，真（体）、俗（用）二谛虽然牵合起来了，但并未融为一体，达到“一如”。对于佛徒来说，现象和“本质”是分割的，他们更重视忽略现象而用佛学“理性”直观“本质”；对于众俗来说，真谛更在俗谛之外、之后。
僧肇虽然在《不真空论》[37]里用“缘起”和“假号”说证明了世间现象“无自性”“不实”“假有”的性质，但是他既不认为“性空”的真谛在“假有”之外、之后，也不认为“性空”真谛的获得是用佛学“理性”宰割事物的现象和本质得到的结果，而是认为“性空”即在“假有”之中，运用“玄鉴”即可把握事物的真谛。他说：
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？
又说：
寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚心即物顺通。故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无……圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？
还反复强调，俗谛上的“真”即真谛上的“伪”（假），而“真”不是“有”，“伪”不是“无”，“二言未始一，二理未始殊”，极力将“真谛”“俗谛”统一于“玄鉴”之中。这样，圣人就不是用“真谛”的“理性”强加于万物之上，“假虚而虚物”，而是“即万物之自虚”，在与万物接触时，不加思索地、直接地、近乎“感性”地把握“即伪即真”“非有非无”的真谛世界，进入“物我同根，是非一气”的境界。（以上参见《不真空论》）
同时，由于僧肇用取自老、庄的“玄鉴”概念代替大乘空宗的“中观”概念，并有意无意地使用了“物我同根，是非一气”“审一气以观化”“物不能累其神明”等庄学用语，就使他的“玄鉴”说与“中观”说有了不同的意味。如果说，后者是佛徒用来体征“佛理”或以“佛理”观物的方法论，那么，前者就包含着庄子所谓“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而物不伤”的以心应物的意义。在这里，以虚无化人生和世界为目的的中观论已渗入了以肯定“物我同根”为基础的庄学内容。
“妙悟”说的提出，更推进了佛学的庄玄化。僧肇在《涅槃无名论》[38]中说：
玄道在于妙恒，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通，所以不出不在而道存乎其间矣。
夫至人虚心冥照，理无不统。怀六合于胸中而灵鉴有余，镜万有于方寸而其神常虚。至能拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。故能不出有无，而不在有无者也。然则法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，泊尔无朕，乃曰涅槃。
这实际上也就是以一种超然心态对待现实生活和客观世界。其核心在于“有无齐观”“彼己莫二”，去掉主观的“分别见”与客观“冥一”，这也是一种“天人合一”观念。
总之，从僧肇坚持万物“性空”来看，他完全站在佛学的立场，而与庄、玄不用“因缘”“假号”虚无万物不同；从他坚持反对“假虚而虚物”，主张“即万物之自虚”来看，他又不同于强调“理性”直观的佛学，而用“体用一如”说改造了佛学；从他站在“物我同根”的立场上，反对“物累”，将“玄鉴”“涅槃”暗换为一种观照态度来说，他又接近于庄、玄之学。这就使佛学在保持其基本特点的前提下，在一个较高的思辨层次上完成了具有中国特点的转化。这已不同于“格义”式的比附（翻译时采用老庄术语）也不同于违反佛学基本教义的以老庄解佛（如“心无”“即色”“本无”诸派），而是在一较高层次上糅佛、玄、庄为一了。
2.他从老、庄、玄学中吸取了大量思想资料与术语。比如，《物不迁论》的题目就取自庄子“审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗”（《庄子·德充符》）。他强调圣人“智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中”“终日言，而未尝言”（《般若无知论》）；“至人冥真体寂，空虚其怀，虽复万法并照，而心未尝有”（《维摩经注·佛国品第一》）。特别重视企图沟通出世间和入世间的《维摩经》，也与郭象所谓“圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变；俯仰万机而淡然自若”（参见《庄子大宗师注》）有相近之处。另外，他使用的许多术语，如“无有”“无为”“无知”“无名”“虚心”“常静”“谷神”“自然”“抱一”“绝智”“乘真心而理顺”“审一气而观化”等等，均取自老、庄。他以极优美的文辞表达艰深佛理的能力无疑也为庄、玄学者所佩服。且读《物不迁论》一段文字：
旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周……
不是很有美文的意味、静观群动的崇高感么？
与僧肇主要阐释大乘空宗不同，竺道生主要弘扬大乘有宗。他也具有“思奇拔”“吐纳问辨，辞清珠玉”“性度机警，神气清穆”的风度，“研味句义”“钻仰群经”“究举其奥”的学力（《高僧传·竺道生传》）。与僧肇比较，他不太重视“玄鉴”，更重视“悟理”。“当理者是佛”是他的主张。他影响最大的观点是“闻一切众生，该当作佛”以及“大顿悟”说。过去，中土流传的佛典认为“一阐提人”（即不具信心，断了善根的人）不能成佛，道生却能在大本四十卷《大般涅槃经》译出之前“孤明先发”，喊出了这一口号，这无疑融入了传统的“性善”说和“本性自然”说，也迎合了人人都想成佛的心理。所谓大顿悟即：
夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，便返迷归极，归极等本。
（《大般涅槃经集解·序题经》）
一念无不知者，始乎大悟时也。
（《注维摩诘经·菩萨品》）
按照慧达在《肇论疏》中的说法则是：
竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理。理智恚（此字不明）释，谓之顿悟。
这就是说，佛理玄妙一体，不可分割，因而悟理也不可分阶次，要悟就要顿悟全体，与佛理冥符无差，有差便是未悟，部分佛理懂得再多也无济于事。这说明佛理不是部分之和而是一个整体，一个“全”。它与古人反复强调“全”和“一”的观念又有千丝万缕的联系。
如果说“人人皆有佛性”说迎合了一种普遍的社会心理，使人注意到了自己的本性，那么“顿悟”说既增加了成佛的难度，又启发了如何简易直切地达到“顿悟”的思维，还可能引出厌弃繁琐佛理、另辟蹊径以达“顿悟”的成佛方法。这对后来出现的禅宗思想无疑具有很大的启发意义。
以上我们可以看到，通过僧肇，传统的“天人合一”“适意会心”观念已在佛学中撒播了种子；通过道生，佛学展示了它既简易又高妙的可能。它已在符合中国传统文化、迎合中国古代知识分子心态并具有诱人魅力的道路上迈出了关键的一步。接下来，便是我们民族收获中国化佛教的时候了。