这段话的中心就是“勿忘勿助”，但行好事，莫问前程。
立志之所以重要，在于我们一旦确立志向后，就会以它为指南针，所做的一切事都以它为指引。在通往志向实现的伟大道路上，我们不会被其他事困扰。韩信能忍**之辱，就在于志向。倘若韩信毫无志向，那当时肯定会和对方一决雌雄。对于韩信而言，呈一时之勇固然痛快，却要承担犯罪的风险，没有必要为了这一点小事而耽误了志向的实现。
倘若我们能明白这一点，就会对身边发生的一些琐碎之事一笑置之，因为我们还要赶着去做伟大的事。我们也不会常常感到空虚寂寞无聊，因为伟大的志向正在前方召唤我们。
志向就是心内之物，凡是和志向无关的人和事都是心外之物，确立志向就是要做到心外无物。这心外无物就是专一，所以立志贵在专一。
德行和知识，哪个更重要
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。
先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。”
【译文】
在论及先生的弟子时，谈到某人在德行存养上下功夫，某人在知识见闻上下功夫。
先生说：“专注于德行存养的人，每天都会发现自己德行上的不足；专注于知识见闻的人，每天都会发现自己知识的富余。每日发现自己德行不足的人，德行便会日益富余起来；每日发现自己知识富余的人，德行却会日益不足。”
【度阴山曰】
中国有句话叫德才兼备，这不是句虚话，而是确有其事，也确有其人。比如被儒家吹捧为圣人的舜，此人才华突出，治理天下游刃有余，最重要的是，他有孝心，无论老爹老妈如何处心积虑要谋杀他，他都一笑置之，拼命地对老爹老妈孝顺。再比如司马光，编写了《资治通鉴》，做过宰相治理国家，还急中生智砸过缸救了人，当时人认为他有无懈可击的道德，简直就是圣人转世。
王阳明认为，人的才华靠知识见闻得到，这属于向外求；但人的德行必须在自己身上下功夫，这就必须向内求。向内求，能否求到呢？
孟子说，万物皆备于我，意思是所有的德行（物）都在我心中。王阳明则说，德行在你心中只是一个基本常识，没有意义，只有把这些德行呈现出来，才有意义。
由此可知，德行的呈现也要下功夫，去心外谋取知识也要下功夫。而人的时间和功夫是有限的，如果你把工夫用在德行上，知识谋取这一块就会少些工夫；反过来，如果你把工夫用在知识谋取上，德行的呈现上就会少些工夫。
你得到的知识越来越多，却发现自己知道得越来越少，这样就会越向外寻求，结果，你就没有时间去追求德行了。所以世上很多人都是有才无德。
才华横溢固然能使你成功，可如果没有德行保驾护航，那这才华注定会害了你。人类历史上那些因“恃才傲物”而被杀、被唾弃的人不胜枚举。
因此，当你的才华很高，足以支撑你的名位时，就必须具备德行。德行是一种软实力，它会让人不太关注你的才华而关注你的德行，在赞赏你有德行的时候会更加欣赏你的才华。
才华这东西，和个人智商有关，你永远拼不过智商比你高的人，但德行可以，它与生俱来，你只需要把它呈现出来。人有个思维误区：你的德行超过你的才华，他认为你是德艺双馨；你的才华超过你的德行，他就认为你是个人渣。
所以德性这玩意儿，看似软弱无力，不堪一击，其实只要把它和才华合二为一，那你就能成为人们口中的圣贤，即使你的才华非常平庸。
德行之所以重要，还因为受智商和精力所限。我们在知识的探索上总会碰到天花板，这个时候，若想名副其实，就必须用德行来补。
一旦德行补上来，才华这一块几乎就可有可无了。如果你不信，可以随便找几个历史上名动天下的人物，就能发现他们都是道德完人。能力、才华固然有，可比他们高明的多如牛毛。
为什么是他们功成名就？是因为道德在锦上添花。
最后，我们要确定一件事：德行和知识，哪个更重要？其实要分阶段来看：前期，你必须靠知识、才华使自己有事功；后期，事功要用道德来保驾护航。
因此，都重要。
居敬穷理合一
梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，‘礼仪三百，威仪三千’，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养功夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”
曰，“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
“如何是主一？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上。却是逐物，成甚居敬功夫？”
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义；孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理真要仁极仁，穷义之理真要义极义。仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，如何？”
先生曰：“‘夫我则不暇。’公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
【译文】
梁日孚问：“朱熹认为居敬和穷理是两件事，而先生认为两者是一件事，为何？”
先生说：“天地之间只有一件事，何来的两件？如果从万物分殊的角度来看，《中庸》说‘礼仪有三百条，威仪有三千条’，又何止两件事？你且说说看，居敬是怎么一回事，穷理又是怎么一回事？”
梁日孚说：“居敬是存养的功夫，穷理则是穷究事物的道理。”
先生说：“存养是存养什么呢？”
梁日孚说：“存养是存养心中的天理。”
先生说：“如果是这样，那存养也就是穷理了。”先生接着问，“你再说说如何穷究事物的道理？”
梁日孚说：“例如侍奉双亲便要穷究孝的道理，辅佐君主便要穷究忠的道理。”
先生说：“忠和孝的道理是在君主和双亲的身上，还是在自己的心上呢？如果在自己的心上，也只是穷究自己心中的理罢了。你且说说看什么是敬？”
梁日孚说：“专一就是敬。”
“怎样才是专一呢？”
梁日孚说：“好比读书便一心在读书上，做事便一心在做事上。”
先生说：“如果是这样，那么喝酒便一心在喝酒上，好色便一心在好色上，这是追逐物欲，怎能算是居敬的功夫呢！”
梁日孚向先生请教。
先生说：“专一的一指的是天理。专一便是一心在天理上。如果只知道专一，而不知道一就是天理，有事时就会追逐事物，无事时就会心中空空落落。只有无论有事无事，一心都在天理上用功才可以。所以居敬也就是穷理。就穷理的专一之处而言，便称之为居敬；就居敬的精密之处而言，便称之为穷理。并不是在居敬之外还有个穷理的功夫，在穷理之外还有个居敬的功夫。两者的名称虽然不同，其实只是一个功夫。好比《易》中所说的‘恭敬可以使人的内心正直，道义可以规范人的外在行为’，恭敬就是没有事情时候的道义，道义就是有事情时候的恭敬，两句话说的是同一件事。例如孔子说‘以恭敬之心修养自己’，便不需要再说道义了；孟子说‘积累道义’，便不需要再说恭敬了。如果能够领会，随便怎么说，功夫都是一致的。如果拘泥于词句，不知道功夫的根本，就会支离破碎，功夫也没有下手处。”
梁日孚问：“那么穷理为何就是尽性呢？”
先生说：“心的本体就是天性，而天性就是天理。穷尽仁的道理，就是要使得仁达到极致；穷尽义的道理，就是要使得义达到极致。仁与义是人的天性，所以穷理就是尽性。如孟子所说的‘扩充恻隐之心，仁的作用便会源源不竭’，这就是穷理的功夫。”
梁日孚说：“程颐先生说‘一草一木也都有各自的道理，不能不仔细研究’，对吗？”
先生说：“‘要是我就没空去做这个功夫。’你姑且先去修养自己、体会自己的性情，只有先穷尽人的本性，然后才能穷尽事物的本性。”
梁日孚猛然有所省悟。
【度阴山曰】
程朱理学提倡居敬穷理，所谓“居敬”，就是“心”的“主一”“专一”“自我主宰”，不受外物所牵累；所谓“穷理”，就是穷尽万事万物的道理，致知明理。
按程朱理学的意思，居敬和穷理肯定是两回事。居敬是一种态度，穷理是一种方法论，用专一的态度去穷究万事万物的道理，这不可能是一回事。
可王阳明却说，居敬穷理就是合一的。可以想见，王阳明对两个词汇的解释，肯定与程朱理学不同。
弟子说，居敬就是专一，读书就一心在读书上，做事就一心在做事上。
乍一看，这没有问题。但王阳明却说，好色就一心在好色上，喝酒就一心在喝酒上，这是专一吗？
这当然不是，因为前提就错了。所以，一定要明白，专一的“一”是天理。做事之前，要先问下自己，这件事是否符合天理，符合了天理，才能专一下去，否则就会误入歧途。
王阳明解释说，居敬和穷理是一回事，穷理就是遵循天理，如何遵循天理，肯定要有个好态度，这个好态度就是居敬。没有居敬，肯定无法穷理，而没有穷理，居敬又有什么用？
朱熹认为，人必须去事物上求取真理。王阳明则说，你先在心上求，因为所有的天理都在我心。只要能在心上求到真理，再将其呈现，何愁穷尽不了外面的事物？这就是，先穷尽人的本性，然后才能穷尽事物的本性。
一个人若毫无人性，不孝顺父母，不爱惜友谊，言行不一，就没有人会喜欢他，他在心外能求得了什么？！一个人心性美好，做人做事都符合天理，人人都会被他吸引过来，那他还用去主动求什么呢？！
我们一定要特别注意阳明心学的“二合一”本质，明白了这个，就没有二分法，没有非黑即白的执着，做起事情来就能面面俱到。
私欲真难克吗
萧惠问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来，替汝克。”先生曰，“人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己。”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何。”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？”
惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂。’这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听、目如何视、口如何言、四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割、如针刺，忍耐不过，必须去了刀、拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心、不能克己？”
【译文】
萧惠问：“自己的私意难以克除，怎么办？”
先生说：“把你的私意说出来，我来帮你克。”又说，“人必须有为自己考虑的心才能克除自己的私意。能克除自己的私意，才能成为真正的自己。”
萧惠说：“我也挺有为自己考虑的心的，不知为何还是无法克去己私。”
先生说：“且说说你为自己考虑的心是怎样的。”
萧惠想了很久，说：“我一心想做好人，便自认为很为自己考虑的。如今想来，恐怕也只是为了自己的身体考虑，并不是为了真正的自己。”
先生说：“真正的自己又怎能离得开身体呢？恐怕你都不曾真正为自己的身体考虑。你且说说，你所谓的为了自己的身体考虑，不就是为了自己的耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是这样。眼睛要看美色，耳朵要听美声，口舌要尝美味，四肢要享安逸，所以才不能克己。”
先生说：“《老子》里说过：‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。’这些都是对你耳、目、口、鼻、四肢有害的东西，怎么是为了你的耳、目、口、鼻、四肢好呢？如果真正为了耳、目、口、鼻、四肢好，便要考虑耳朵如何去听、眼睛如何去看、嘴巴如何去说、四肢如何去动。必须做到‘非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动’，这才是成就耳、目、口、鼻、四肢的作用，才是真正为了耳、目、口、鼻、四肢好。你现在终日向外追求，为名为利，都是为了自己的身外之物。如果你为了耳、目、口、鼻、四肢的好，要非礼勿视、听、言、动时，难道是你的耳、目、口、鼻、四肢自己能够不视、听、言、动的吗？归根到底还是通过你的心才能做到的。视、听、言、动都是心的作用。心通过眼睛而看，通过耳朵而听，通过口舌而说，通过四肢而动。如果没有心，就没有耳、目、口、鼻、四肢。所谓心，并不是指那一团血肉。如果只是那一团血肉，如今已经死掉的人，那一团血肉还在，为何不能视、听、言、动了？所谓心是指那个使得视、听、言、动得以可能的东西，也就是天性，就是天理。有了这个天性，才会产生与性相对应的生生之理，这就是仁。天性的生生之理，表现于眼睛便能看，表现于耳朵便能听，表现于口舌便能说，表现于四肢便能动，这都是天理的作用。而天理就其主宰具体的身体而言，便称之为心。心的本体就是天理，原来就没有不合乎礼仪之处。这才是你真正的自己，这个真正的自己才是身体的主宰。如果没有真正的自己，就没有身体。可以说是得之便生，失之便死。如果真的为了自己的身体着想，必须时刻在真正的自己上下功夫，必须时刻保持着这个真己的本体。独处时也持守德行，唯恐对其造成一点伤害。稍有一点非礼的念头萌动，就像刀割、针刺一般难以忍受，必须将刀去掉、针拔除。这才是真正为自己考虑，才能克除私欲。现在你就好比是认贼作子，为何还说有为自己考虑的心，还说不能克除私欲呢？”
【度阴山曰】
李世民执政初期，自控能力特别强，他对所有的正确意见都听从，克制自己的私欲，满足广大群众的渴求。正是在这种自控能力下，他把大唐推向一个高峰。但李世民执政后期，从前的戒惧和自我克制之心逐渐放松，许多人都注意到了这种情况，群臣纷纷谏诤，可李世民像换了个人，一概不听。
某次，李世民居然要看起居注。起居注是由史官（一般是宰相）负责记载君主每天的起居言行，这是历代帝王公私生活的第一手材料，史官必须如实、不虚美、不隐恶地来写起居注，当事皇帝无权过问。
李世民这一要求让负责这一工作的褚遂良大为震惊。褚遂良说：“不能看。”
李世民生气道：“我如果有不好的地方，你是不是也记录了？”
褚遂良说：“当然，这是我的职责。”
李世民恼羞成怒：“我有过失，你都记下来，后世人怎么看我啊！”
刘洎在一旁突然道：“就算褚遂良不记，天下老百姓也会记在心里的！”
李世民愕然。自这件事后，他稍有收敛，重新回归自我克制。
萧惠说：“自己内心的私欲很难克。”王阳明说：“你只是不想克，否则肯定能克。这和李世民看起居注的故事异曲同工。”
李世民为什么要看起居注？理由很简单，他心虚。因为他知道自己做过错事，也知道起居注里记下了，他恐怕是想在起居注上改正过来。这个“想改正”的念头就是良知发现，就是知道了自己心上有私。
每个人做了错事其实心里都知道，只是改和不改的问题。王阳明说：“萧惠，你就是没有为己的心，所以才觉得私欲难克。什么是为己？就是做一个毫无私欲的圣人。如果你真有为己的心，一做错事，一有私欲，良知马上会通知你，你立即去修正，这有什么难的呢？”
但遗憾的是，很多人真没有为己之心。如李世民，看似要留下美好形象给后人，其实是想通过弄虚作假的手段，而不是靠实际行动，把自己修炼成真圣人。
世界上很多人都是如此，都觉得私欲难克，有了私欲，铸就错误后，又想掩盖它，这就不是真的为己。你在掩盖私欲和错误的同时，本身就是在犯错。
想要真正克除私欲，其实没那么难，只要有让自己成为货真价实的圣人的心，克掉所有的私欲不在话下。如果没有这种心，你纵然每天都想着克除，也是水中捞月。
心要用在正地方
有一学者病目，戚戚甚忧。先生曰：“尔乃贵目贱心。”
【译文】
有一个学者眼睛得了病，十分忧心。先生说：“你这是看重眼睛却轻视本心。”
【度阴山曰】
王阳明年轻时，刻苦攻读诗书。由于他从小就患有肺病，在长期熬夜和苦读下，突然有一天，他吐出大口鲜血来。他父亲吓得要死，坚决不允许他再这样耗神。但他只是表面应承，暗地里仍然勤读不辍。
王阳明的母亲劝他一定要保重身体，但他毫不在乎。也许，正是这个经历才让他有了上面那四个字：贵目贱心。
这段话到底是什么意思？从字面来讲，似乎是只重视眼睛而不重视心。但问题是，那个学友之所以重视生病的眼睛，归根结底，还是从心而来。
即是说，是他的心动了，才重视眼睛，如果没有心，他根本不会重视眼病。明白了这一层意思，就大致明白了王阳明“贵目贱心”这四个字的含义。
第一，病已经生了，你总把注意力（心）集中到病本身，对痊愈毫无帮助。没有人生病后会因为对病本身特别关注，而让身体痊愈的。生了病应该做到“在战略上藐视它，在战术上重视它”。“在战术上重视它”就是要谈到的第二点。
第二，生了病，立即要通过行动去治疗，但在治疗的过程中，要分散注意力，而不是专注于病。
第三，心念应该用在正地方。所谓“正地方”就是，心念所到之处必须产生正能量，而不是负能量。你若总是关注疾病本身，越关注越难受，心长时间处于悲伤状态，疾病也无法痊愈。
第四，心不是用来愁苦的，而是用来拯救愁苦的，一味地让心产生负能量，心没用在正地方，对心是不公平的。
佛道为何不足学
萧惠好仙释。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”
惠请问二氏之妙。
先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”
惠惭谢，请问圣人之学。
先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”
惠再三请。
先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”
【译文】
萧惠喜欢谈论佛、道。
先生提醒他，说：“我小时候也笃信佛、道的学问，自以为颇有见地，认为儒家不值得学习。然后在贵州龙场待了三年，体悟到圣人的学问如此简易广大，才叹息悔恨，浪费了三十年的时间和精力。大概来说，这两家的学问在精妙之处与圣人的学问相差不多。你如今所学的不过是两家的糟粕，却还自信欢喜到如此程度，真像是猫头鹰捉住一只腐烂的老鼠。”
萧惠向先生请教两家的妙处。
先生说：“刚和你说圣人的学问简易广大，你不问我所领悟的学问，却只问我后悔的学问！”
萧惠向先生道歉，请教圣人之学。
先生说：“你现在是为了应付我才问的，等你真正有了探求圣人之学的心时，我再和你说。”
萧惠再三请教。
先生说：“我已经用一句话跟你说完了，你却还是不明白！”
【度阴山曰】
萧惠喜欢在王阳明面前谈论佛道，这“佛道”二字应该包括以下内容：佛家思想和道家思想；佛教和道教。
王阳明年轻时也对“佛道”痴迷过，他所痴迷的恐怕也是这两方面内容。
佛道二家思想，都表现出对宇宙观的高度热情，但在人生观上则采取忽略甚至是逃避态度。而儒家思想很少提宇宙观，把全部精力都用在人生观上。因此，王阳明才说自己当初浪费了三十年精力和时间。
先不说王阳明“浪费三十年”的讲法是否客观，因为人学习任何东西，看似无用，其实都能有所收获。这就如同你吃了几十年的馒头，后来改吃包子，发现吃馒头简直是浪费时间一样。
王阳明之所以说“佛道”不足学，主要因为以下几点。
从佛道思想上看，其和儒家主旨截然不同，出世和入世的不共戴天，消极和积极的水火不容，都注定儒家的王阳明要和佛道二家分道扬镳。
从宗教上看，佛道也和儒家差距甚大。
中国古人有“长生不死”的追求，佛道二教对此都有方法，一个给了西方极乐世界，一个给了白日飞升和长生不死药。佛的“西方极乐世界”已经超越了生死，或者说不是人生观的内容，而道教的更是登峰造极，只要在今生修行就能永远不死。
王阳明最开始也是追求“长生不死”的，但最终，他发现了这条道路的不现实，于是重回儒家。
儒家也有长生不死之术，那就是做圣贤，活在别人心中。
如何活在别人心中？那就要做到三不朽——立德、立功、立言。
这就是王阳明力挺儒家而否定佛道的根源，也是为什么王阳明评价萧惠喜欢佛道如同“猫头鹰捉住了腐鼠”一样。
真知即是行
刘观时问：“‘未发之中’是如何？”
先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。
先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”
时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
一时在座诸友皆有省。
【译文】
刘观时问：“‘感情未发出来时的中正’是怎样的？”
先生说：“你只要在别人看不见、听不到的时候保持戒慎恐惧，存养心体到达纯粹都是天理的境界，自然就能明白了。”
刘观时请先生略微开示“未发之中”的境界。
先生说：“哑巴吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”
这时，徐爱在旁边说：“这才是真正的知，才是真正的行。”
一时间在座的同学都有所省悟。
【度阴山曰】
“未发之中”是“喜怒哀乐之未发谓之中”。这是儒家提倡的最纯粹、最中正的一种心境，其实也就是王阳明所谓的良知。以这种心境，以良知去处理问题，问题就会迎刃而解。因此才有下面的“发而皆中节谓之和”。
这种境界要如何达到呢？
王阳明没有正面回答，因为他也回答不了。这和中国古代思想有关。中国古代思想主张，任何思想、知识、文化都需要亲身体悟，唯有体悟了，才能得到。
阳明心学尤重这一点。
为何要体悟？就是因为中国古代的思想文化不可量化。比如中餐，它告诉你“盐少许，鸡精适量”。
“少许”“适量”就无法量化，你必须亲自去炒菜，时间长了，才能明白它到底是多少。
体悟，是由心来支配行为从而得到真理，这样的“知”才是真知，除此之外，都是假知。
什么是真知？知行合一的“知”不是知道，而是良知，良知是个判定工具。吃了苦瓜立即感觉到苦，这个感觉苦就是良知的判定，就是真知。吃到苦瓜属于知，感觉到苦属于行，一吃到苦瓜马上就感觉到苦，不是你吃了苦瓜后再思考一下，这感觉是苦还是甜呢。之间没有间隔，一气呵成。
凡是一气呵成的行为，就是知行合一，它最真实、最简易。
“你要知此苦，还须你自吃”，这里的“知”就是良知，就是判定，你若想判定苦瓜的苦，不去吃（行），即使有十万人告诉你苦瓜是苦的，你所知道的也不是真知。
如何能长生不死
萧惠问死生之道。
先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴、蠢蠢而食，行不著、习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？”
【译文】
萧惠向先生请教生死的道理。
先生说：“明白昼夜的变化就知道生死的道理了。”
于是萧惠向先生请教昼夜变化的道理。
先生说：“知道白天就是知道黑夜。”
萧惠说：“白天也有不知道的吗？”
先生说：“你难道能知道白天？迷迷糊糊起床、傻乎乎地吃饭，刚开始做时不明白其所以然，习惯后更不明白其所以然，终日昏昏沉沉，只是在做白日梦。只有做到‘时时刻刻都有所存养’，心中清醒明白，天理没有片刻的间断，才算是知道白天。这就是与天相同的德行，就是通达昼夜之道才领悟的知，除此之外哪里还有什么生和死的道理？”
【度阴山曰】
生死之道，就是宇宙观，因为我们对生和死都无法掌控，但我们又希望掌控，尤其是死，每个人都希望永远不死。
如何做到永远不死呢？
古人给出了方法：做圣贤（立德、立功、立言），做了圣贤后，你虽然肉体死了，但你的精神却活在了别人心中。说得恐怖一点，这叫借身还魂，这样你就永远不死了。
中国古代哲学，尤其是儒家哲学，只有人生观而无宇宙观，即是说，儒家学派永远把眼光放在人生中，所以对生之前的事和死之后的事很少提及，甚至不提。
宗教会给人类一个死后的愿景：天堂或者地狱，这是宗教给出的永生不死的答案。
中国儒家给不了一个死后的世界，它着眼之处只在现世（人生），因此“活在别人心（身体）中”就是他们给人类永生不死的答案。
有人问孔子生死事，孔子的回答很干脆——未知生焉知死。后又补充说，知生就知死。
萧惠也拿此问王阳明，王阳明的回答和孔子的异曲同工：明白了昼夜变化，就明白了生死——白天很清楚自己做了什么，晚上则什么都不知道（因为睡觉了）。
为何明白昼夜变化，就能明白生死呢？
因为白昼就是生，黑夜就是死。白昼时，每个人都在尘世修行，黑夜来临，就全部休息。一动一静，是为生死。
人睡去和死亡没有区别，和睡着了一样，我们对死亡后的世界同样一无所知。
萧惠大惑不解：还有人白天什么都不知道的吗？
意思是，人人都知道白天自己在做什么啊，可为什么还不知道死后世界呢？
王阳明的回答恰好是孔子“知生就知死”的解析：有些人迷迷糊糊起床、傻乎乎地吃饭，刚开始做时不明白其所以然，习惯后更不明白其所以然，终日昏昏沉沉，只是在做白日梦；只有做到“时时刻刻都有所存养”，心中清醒明白，天理没有片刻的间断，才算是清楚了白天的一切。
即是说，有的人虽然活着，但已经死了，只要你把一生都过得特别明白，存天理、去人欲，死后的世界又和你有什么关系呢？
真正活得有价值的人，还在乎死后世界吗？
倘若你没有把这辈子活好，死后若真有世界，你觉得你到那里会好吗？
阳明心学的“关注当下”在时间和空间上向外延，就是关注人生（这一生），前世和死后世界，和我们无关。