首先必须指出的是，中国人群体意识的来源是原始时代作为共同的社会生产前提的血缘关系，这种血缘关系是原始人类在进行改造自然的生产活动中所结成的最直接、最自然的关系。由于中国封建社会具有和原始氏族社会一脉相承的性质，因此氏族社会在血缘关系上形成的一整套宗法制度也就自然而然地演变为封建社会代代相传的宗法政治。宗法关系一旦成为政治关系，政治关系也就服从于血缘关系，如何统治的事也就必须按照父权制家庭的自然结构来处理。自从夏禹将部落最高首领的位置传给他的儿子以来，“父死子继”便从原始的父系氏族家长制的继承原则推广为国家政权的继承原则，它构成了历代王朝保持政权连续性的历时性主干。到周初大封建确立了“立长立嫡”的第二条血缘继承原则后，封建王权保持其血统纯粹性的共时性模式又被编入大一统超稳定结构的系统程序，从此形成了中国封建统治阶级纵横交错的血缘关系网络。这样一整套复杂而严密的宗法血缘关系网本身就是一个“放之四海而皆准”的政治统治模式，它不仅适用于王室宗亲，而且适用于任何一个层次上的中国社会：从贵胄到庶民，从官僚到皂隶，从士农到工商，甚至绿林好汉、行会行帮，也无一不纳入这样一套固定的模式中，以达到组织上的稳定。
由于这样一套宗法血缘关系渗透于我们民族每一个生存细胞之中，给它提供着不断再生的基因，中国古人在任何场合下都隶属于千篇一律的群体结构，并习惯于在其中迅速找到自己的位置，不敢僭越，否则就会扰乱整个社会秩序，触犯公议。中国古人根深蒂固的群体意识有一整套与之相适合的伦理观念作为其表现，其中最根本的是两个不可分割的概念，即在内在方面的“德”，和在外在方面的“礼”。
“德”与“礼”这两个字大约属于中国古代最早的一批文字，它们在殷商甲骨文卜辞中即已出现了。如此抽象的概念产生得如此之早，这似乎很难想象。然而，根据古人当时的理解，这两个字虽都有极丰富的、难以言表的神秘意味，表达出来却是非常具体而形象的。“德”字原写作“?”或“惪”，同“得”。“德，得也，得事宜也”[62]，“惪，外得于人，内得于己也”。[63]显然，德的本义即是指一种与人与己皆相宜的社会关系。正因为它是内外人己的一种相宜性，因此它又是超越任何具体个人之上而具有神圣性的。连商王盘庚这样的君主都不敢违背德，他一再向人民表白：“非予自荒兹德”“予亦不敢动用非德”[64]，并把自己的统治说成是“非天私我有商，惟天佑于一德”[65]，且以“德”来号召人民：“式敷民德，永肩一心。”[66]先民们很早就从自己的原始生产实践中获得了一个素朴的认识：人不能离群索居，只有同心同德，才能使群体成为一个强有力的集团，在险恶的环境中求得发展与生存。这一观念直接被阶级社会中的统治者利用，成为他们巩固自身统治的最有利的手段。
“礼”在卜辞中写作“豐”，像用一双玉盛在一个器皿里献祭祖先或上帝，是古代祭典仪式。与德一样，礼也体现着人与人之间的社会关系，只不过是现世的人与神化的人或过去的人之间的关系。德更注重共时性（同心同德），礼更注重历时性（祀神、祭祖、尚齿）。德转化为伦理，成为内心的修养，礼转化为法规，成为外部行为的规范。古时祭仪是最隆重、最神圣的宗教活动，它要求祭祀人全体诚惶诚恐，不得有丝毫杂念，同时还要循规蹈矩，不得有半步逾越。稍有差池，即可能导致弥天大祸。德与礼正是在这里得到了统一。当香烟缭绕，祭乐齐鸣，参加祭礼的全体人员在君主、长官和族长的率领下，举手投足是如此上下齐一，进退俯仰是那么尊卑有序，不仅动作协调，而且全体又一门心思惦念着祖先的功德，这岂不是达到了“外得于人，内得于己”的极致了吗？在这里，德是礼的目的，礼是德的手段。古人的观念还不曾将人的外表举动和内心品质看作分裂的，而是认为一个人的“无德”必然会表现为祭祀时的“非礼”，而礼拜仪式恰好也可以使人们“同心同德”。
到了周初，德与礼的思想有了很大的发展。在德方面，周人明确把“德治”视为维持统治的唯一可靠的方法：“天不可信，我道惟宁王德延”[67]，连天命都是不可信的，只有“王其德之用”，才能“祈天永命”[68]。在礼方面则分出了两层意思：一是统治者的礼，曰“经国家，定社稷，序民人”[69]；二是被统治者的礼，曰“民不迁，农不移，工贾不变”[70]，这就是“礼治”，它是德治的具体措施和外在体现。于是，礼就从一种单纯的祭祀仪式推广到社会生活的各个方面，成为了一种社会秩序的规范。
可见，中国古代大一统的长期稳定的国家政权用来巩固自己统治的上层建筑和意识形态工具，不是西方的法律和宗教，而是德与礼，它诉诸中华民族共同的社会心理即“群体意识”。这种德治和礼治与西方社会建立在“个体意识”之上的法治与人治有本质的不同。中国古代刑法从未形成独立的系统，而像古希腊的“僭主政治”、古罗马塞维鲁王朝的军事独裁那种由个人权威建立的政权，在中国除了某些过渡时期（如东汉末年的军阀混战）偶有出现外，从来不曾成为“有天下者”的统治模式[71]。法律和个人权威都是宗法血缘关系的产物，凡违反宗法关系时，法律就被无视（如“刑不上大夫”“人情大于王法”），而脱离了“宗派”，个人权威也立即陷入崩溃（如“众叛亲离”）。历史上任何一代皇帝（甚至那些想当皇帝的农民起义领袖），无不首先标榜自己要恢复上天所委托于他的“德政”，一旦抛弃了德治和礼治，王朝的倾覆随之来临。
德与礼在孔子的伦理哲学那里被进一步深化和系统化了，孔子所创立的儒学正因此而成为了中国传统文化的正宗代表，甚至被视为中国文化的代名词。孔子儒学为中华民族群体意识提供了一个自身封闭的理论体系，这集中表现在对德和礼这两个概念的阐发上。德原来是“外得于人，内得于己”，在孔子这里，“内得”方面被解释为“仁”，“外得”方面则被解释为“义”。所谓“仁”，就是发自内心地“爱人”[72]，是从自然的“亲亲之爱”辐射出去的一种带有普遍性的伦理情感，但它首先是以血缘关系为基础的，即在纵的方面是父子关系（孝），在横的方面是兄弟关系（悌），所以“孝悌也者，其为仁之本欤”[73]。然而“为仁之方”在于推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”[74]，因此“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[75]，由亲亲而仁民，由孝悌而泛爱众，从而建立起一种以宗法血缘等级为基础的理想的人伦关系。所谓“义”，就是“爱人”的方式，是对人的责任和义务，它包含着恭、宽、信、敏、惠五个方面。至于“礼”，则被孔子看作不仅是体现“德”，而且是达到“仁”的外部手段和形式，即“一日克己复礼，天下归仁焉”[76]。这里的礼主要被理解为周公之礼，实际上是从夏、商一直沿袭下来，由祖先祭祀演化而来的一套宗法政治体制。但孔子把“礼”的理论也大大发挥了。他认为，作为仁、德的外部形式的礼，可以通过“乐”而使仁、德成为人的内在品质和修养。“乐以安德”的思想在他之前就有人提出过[77]，但那仅仅是安邦治国的手段，是礼仪的一部分（音乐歌舞）。只有孔子才把礼乐提到“可以为成人”[78]的高度，并把音乐的“乐”和内心快乐的“乐”联系起来。他认为礼乐绝不只是玉帛之仪和钟鼓之声，而是包含有个体在处于和群体的和谐完美的关系中时所感到的欢乐和愉悦。内在的乐一旦由外在的乐形成，就达到了仁的最高境界，外在的乐通过内在的乐作用于人的道德修养，就使人“成于乐”，这就是礼乐的巨大的政教作用。正是在这里，孔子使中国传统的“群体意识”不再是简单地排斥“个体意识”，而是具有了能够驾驭和统摄个体意识的力量和深度，这就使群体意识深入到每个人的内心，以“个体意识”的形式得到了极大的发扬光大。孔子的仁不再是殷周时代“怀于有仁”[79]的一种政策，而是个人的内在本性，是植根于本能的“亲子之爱”上的自然倾向。它不由外部强制而来，也不服从其他目的需要，而首先取决于人的意志：“为仁由己，而由人乎哉？”[80]“我欲仁，斯仁至矣”[81]。孔子的礼也不再是过去强制规定的上下尊卑秩序，而是“爱人”的一种分寸：“夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家。过其所爱，曰：侵。”[82]这种分寸感正是通过“乐”的陶冶而成为个人的一种内在人格。
孔子用仁与乐使德与礼成为人的本性，为一种系统的政治伦理学说打下了人性论的基础，这正是后来儒家正统学说所大力发扬和一贯坚持的核心思想。这个思想在《礼记》中得到了完整的表述：
人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。[83]
这段话从“人道”的本质“亲亲”出发，推演出氏族宗法、政治、法律、经济、风俗习惯等一系列社会原则和规律，最后以“乐”为归宿，充分体现了儒家政治伦理学说的内在逻辑结构。
然而，这种由原始人道主义发展而来、建立于群体意识之上的人伦思想，不论它在开始时显得多么“自然”“合情合理”，在历史的进程中却毕竟无法挽回地走向了自己的反面，逐渐成为一种极不自然和违背情理的虚伪的东西。个人的“亲亲”（亲子之情和兄弟之爱）这种本来是自然的人类情感一旦被同化到尊祖、敬宗和社稷刑罚里去之后，它本身也就成了一种抽象的说教，在其中，个体意识从来都不是作为个体意识而出现，而是一开始就要消融于群体意识之中，是借原始自发的血缘认同感而自觉地使自己的一言一行符合礼法规范，使自己的品格修养在对个体的自责和内省中得到完成。“乐”的作用正在于促成这种“自觉性”，使这一过程显得是完全发自内心、不计利害的审美要求。这并不是真正的意志自由，而是通过“克己”，通过放弃个人欲望、扭曲自己的天性以适合“礼”的模式，而产生的一种麻木的适应感和自得感。西方中世纪善钻牛角尖的经院学者们百思不得其解的“自由意志”问题，在孔子这里还没有提到议事日程上来。