前面已经说过，禅即“禅那”，即“静虑”“思维修”的意思。它不过是瑜伽功中的一种，佛教中的一项基本功，和瑜伽、佛教乃至于印度许多宗教都有联系。
然而，曾几何时，它在中国却形成了佛教中的一个宗派，一个与天台宗、华严宗并列的中国化佛教的三大宗派之一。而它在中国乃至东亚的源远流长的影响，又非天台、华严可比。
禅宗在中国的兴起，不仅是中印两国文化相互碰撞、渗透的结果，也不仅对中国士大夫知识分子的心理结构、人生哲学、生活情趣发生了相当大的影响，而且与中国美学、诗学、艺术创作有十分密切的关系。尽管自古以来，关于诗禅关系有许多争论，但笔者始终认为不懂得禅宗，就不可能深入理解中国美学、诗学及中国文艺精神。
本书要探讨的仅是诗与禅这个侧面，而诗是文艺中的精华。中国自古号称诗国，中国美学大多数思想资料又来自于诗与诗学。因而，掌握了这一个侧面，我们自可触类旁通，领悟中国文艺精神的底蕴。
为此，我们在考察了中印两大文化洪流如何通过老、庄、玄、佛在中国领域内汇通之后，有必要叙述一下禅宗在中国的兴起及特点。
1
在中国的佛教诸宗派中，禅宗的确有它独特的个性。
也许从在中国土地上萌芽的那一天起，禅宗就没有想到自己将成为中国佛教中最为显赫的宗派之一，也没有想到将成为中国文化重要的表征之一，它只像一个幽灵在中国大地上游**，在相当长的一段时间内，不占地为王，也不出文记，得一庇所便面壁沉思，无所庇护便托钵化缘，嬗传几代以后，才有立足的根据地。而一立下根来，又以劳作为本，不存荣宠加身的幻想。因而，当时来运转，迅速上升的地位需要它拿出一部荣耀的历史来证明其产生发展的必然性时，它竟手足无措，拿不出一部执之有据的信史。只能半是追思、半是编造地给我们留下了一部破绽颇多的宗谱。
据说释迦牟尼在灵山会上拈花，迦叶破颜微笑之后，世尊就说：
吾有正法眼藏（佛学精华），涅槃妙心，实相无相（八字均指佛学最高本体），微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。
（《指月录》卷一）
一个别出心裁也别具慧心、秘密传授的“历史剧”就这样拉开了帷幕。接着：
世尊至多子塔前，命摩诃迦叶分座令坐，以僧伽黎围之，遂告曰：“吾以正法眼藏密封于汝，汝当护持。”并敕阿难（佛陀另一弟子）副贰传化（承担第二祖），无令断绝。而说偈曰：“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。”
（《指月录》卷一）
佛陀特别表示的是，他秘密传授的是一个最高的秘密，而这最高的秘密又是无法之法。摩诃迦叶究竟听懂了什么，我们不知道，只知道他虔诚地接过了佛陀传付的金缕僧伽黎衣作为传宗的凭证并恭敬地说：“善哉！善哉！我当依敕恭顺佛教。”于是，传衣钵在印度传了二十八代，渡海东行来到中国的菩提达摩是“印度禅”的二十八祖。为了光耀门庭，这二十八祖中，又扯上了初期佛教功臣阿难（二祖），大乘中坚马鸣（十二祖），一身而兼八宗之祖的龙树（禅宗十四祖，又为中观、三论、四论、天台、华严、真言、净土各宗之祖）。
作为禅宗“东土初祖”的达摩究竟何时在华，是学术界迄今还在争论的事，一般认为他是南朝宋时，或至迟在齐初建武三年（496）之前来华的，死于公元536年。据唐道宣《续高僧传》说，他“神慧疏朗，闻皆晓悟，志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之”，“神化屠宗，阐导江洛，大乘壁观，功业最高”。他的理论主要是简括地将探求佛道的途径概括为“理入”“行入”二种，在“理入”中将彻悟佛理与“凝住壁观”的“定法”结合起来，并以“定”为主，倡言“借教（佛教典籍、学说）悟宗”。据说，他在嵩山一个洞里面壁九年，默坐冥思，连小鸟在肩上筑巢都没有察觉。“凝住”即“专注一境”，“壁观”一说为“观心如壁”，平直壁立；一说为面对与“地色”相似的黄土壁，有如面对“曼陀罗”（坛），作可以引起幻觉的观想。[39]其目的是以“深信含生同一真性”为信仰，通过去除蔽障“真性”的“客尘”，“舍伪归真”，进入“与道冥符，寂然无名”的境界。“行入”则是在日常生活中通过“逢苦不忧”“苦乐随缘”“无所求”“性净称法”等“四行”达到“无染无着，无此无彼”“除妄想，修行六度而无所行”的目的，也就是通过日常实践和有意识的精神修养，认识苦乐和荣誉都是前世果报、不起爱憎、有求皆苦、“性净”才是人生归宿的道理。
应该说，达摩禅与印度佛教传统并无太多差异，由坐禅而悟理，重信仰，重“坚住不移”的意志，是印度佛教的一般路数。但是，在佛玄结合、讲授佛理之风大行之时，他突出奇特的面壁坐禅的“定法”，自己一坐便是“九年”，确有产生震动、回挽风气的功效，所以“于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤”（《续高僧传》）。同时他肯定人人都有“真性”，只要依凭自性，“不随他教”，从理与行两方面拂去“客尘”，便可成佛，既自信又“方便”简易，也给了后世禅人许多启发。所以，禅宗因他而以“禅”名宗，尊他为东土初祖，为他编造许多神奇的传说，如承师偈而东来，见梁武帝而未契，折苇渡江，面壁九年，六度被毒，只履西归，梁武帝为他造碑，二祖慧可拜他为师时立雪断臂，等等，也就不奇怪了。
当然，达摩禅法能在中国产生较大的影响，与他思考过自己的宗派如何才能与中国实际相结合这一问题有关。据《续高僧传》记载，他将当时已译出的四卷本《楞伽经》传授给慧可时说：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”属大乘涅槃学说的《楞伽经》为什么最适合中土？他没有说，我们不得而知。但《楞伽经》涉及了禅法、“说通”（言教）和“宗通”（内证）、“离念”以及学禅阶次、不堕文字、渐悟顿悟诸方面，以比较哲学化的态度和方法探讨了佛学中许多实际问题，富有综合性却是事实。它既能满足不同文化层次的人的需要，又能让不同文化层次的人从中各取所需，自由发挥，也许是被达摩选中的原因。可能正是在这里，埋下了禅宗日后广泛吸引平民和士大夫的种子。事实上，慧可得经后，“专附言理”，作了许多自由的解释，四祖道信以《楞伽经》为本，广泛吸收了当时流行的《无尽意经》《法华经》《华严经》《维摩经》《般若经》中有益的内容，大开方便法门，完成了将《楞伽经》（属大乘有宗）和《金刚经》《般若经》（属大乘空宗）的初步融合。五祖弘忍与大弟子神秀曾说《楞伽经》“玄理通快，必多利益”（《楞伽师资记》）。神秀也“持奉《楞伽》，递为心要”（张说《大通禅师碑》）。而与此同时，禅宗事业则蒸蒸日上，不但平民徒众日多，而且影响了上层士大夫、帝王将相。神秀被武则天尊为帝师，大文人张说拜他为师，为他撰《碑铭》，就是禅宗日益兴旺的证明。唐代青年诗人李贺诗中有“《楞伽》堆案前，《楚辞》系肘后”（《赠陈商》）的句子，更可见《楞伽经》影响的普遍。这种声威和吸引力，自然为六祖创立的“中华禅”广为流播打下了舆论和心理基础。
达摩之后，禅宗的传承者为二祖慧可、三祖僧粲、四祖道信、五祖弘忍。他们四人以及弘忍大弟子神秀一系基本上继承了达摩的学说和禅法，重坐禅、主渐悟。其中值得一提的是：从道信一代起，改变了“一衣一钵，一坐一食，以可常行”的苦行头陀方式，放松了戒律，定居山林，基本上以劳作为生活来源，聚徒修禅。也从道信一代起，不仅广泛吸收了《楞伽经》以外的经义，完成了《楞伽经》和《金刚经》《般若经》的融合，而且强调了知“心”、修“心”在成佛中的作用，主张以心为源，守一不移，依凭自力成佛。传为弘忍所作的《最上乘论》，更明确而具体地提出了“守自心”的原则。这些都为六祖慧能创立“中华禅”奠定了组织上和思想上的基础。
也应该注意的是，在禅宗祖师和著名弟子中，很有一些博通儒、道、玄学的人士。如二祖慧可早年“外览坟索，内通藏典”“博涉诗书，尤精玄理”，一方面“不事家产，好游山水”，一方面又“默观时尚，独蕴大照，解悟绝群”，后览佛书便“超然自得”。悟道之后，还“奋其奇辨，呈其心要，故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经心”（《续高僧传·释僧慧可传》《五灯会元》卷一），很有博通儒、老、玄、佛、禅的架势，好玄谈、超俗尚的魏晋风度。《五灯会元》还载有他四处传法的故事：
韬光混迹，变易仪相。或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役。人问之曰：“师是道人，何故如是？”祖曰：“我自调心，何关汝事？”
这真是集魏晋名士与印度维摩诘居士的风度于一身了。
三祖僧粲是否实有其人，还是问题。但后人附会为他作的《信心铭》却大有老庄意味。如“一种平怀，泯然自尽”“绝言绝虑，无处不通”“不见精粗，宁有偏觉”“放之自然，体无去住，任情合道，逍遥绝恼”“智者无为，愚人自缚”“万法齐观，复归自然”，等等，莫不与老庄同调。这至少反映了一种视禅与老庄相近的心理。
据张说《大通禅师碑》，五祖弘忍门下大弟子神秀“少为诸生，游问江表，老庄玄者，《书》《易》大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋，烂乎如袭孔翠，玲然如振金玉”，也是一位饱学之士。禅宗有这类人物参加，自然加快了中国化的步伐。
总之，在六祖慧能之前，禅宗已如星星之火，在思想、组织、舆论、心理方面酿起燎原之势。总体说来，它在思想上重自心，在方法上重自力，在生活上重自立，作风既坚韧又随和，成佛之道既简易又超迈，既不像重佛理、佛典诸派那么门庭森严、自高位置，又不像重信佛、念佛的净土宗那么依赖偶像、俚鄙、粗疏，而是显现出不趋俗而可俗、不尚雅而可雅的特色，在佛学传播上似乎已得中土之“中道”。由此引起宗风大变、掀起禅学**、开辟禅学黄金时代，就势所必然了。
2
如果按照传说，印度禅诞生于“世尊拈花，迦叶微笑”这一花一笑之间，那么，“中华禅”（祖师禅）就诞生在一树一镜之中。禅宗六祖慧能之所以能从五祖弘忍手中接过衣钵，就在于他在以偈明心的较量中战胜了弘忍的大弟子神秀。
慧能（638—713）原来不过是由河南贬谪岭南的没落官吏的儿子，一个卖柴度日不识字的樵夫。闻人读《金刚经》有所感悟后，到黄梅见弘忍，得到的也只是碓房舂米的差使。但是，在弘忍要求门人各呈一偈时，他却脱颖而出，独占鳌头。
神秀的偈是：
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
慧能的偈是：
菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃！
（《坛经》法海本）
据另外一些《坛经》版本记载，慧能写的偈是：
菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃！
（《坛经》惠昕本）
他们一个将身心喻为尘氛中的实体（菩提树、明镜台），充满了实体将被尘埃玷污的恐惧，于是在心尘交战的恐惧中虔诚地、兢兢业业地除恶、洗心。而除恶、洗心的办法又是“住心观静、长坐不卧”，传统的戒、定、慧，也就是所谓“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定”。“长坐不卧”是苦行，“住心观静”是拒绝与外物接触、断绝一切意念。它指示的是一条在充满恐惧、苦行、孤独的仄径上“形容枯槁，心如死灰”地熬煎和历练的道路。另一个却视身为幻化（“身非菩提树”），视心为不落形质的空无（“明镜亦非台”），并肯定自性清净、一尘不染，这既把禅众的心推高到了超越的境界，又将一颗清净的心全放在禅众自己身上，肯定它为他们自己所有，尽他们自己享用，并宣布学禅的任务不过是发现、了解、运用这颗心罢了！它指示的则是一条依凭自力就可以成佛的充满信心的道路，与神秀指示的截然相反！就在这短短的偈子里，慧能点燃了佛学和禅学革命之火。我们前面已经说过，佛学来源于人世之苦，它指示的成佛之路又不同程度地与苦有联系。这种苦，不仅是实践上的，而且是精神上的。其中精神之苦，又不仅来源于外在世界，更重要的是来源于人自身的“无明”。人生唯一的一线光明“涅槃”也必须用近似苦行的“戒、定、慧”苦斗“无明”来完成。如果说现世是一片苦海，成佛则是一场苦斗，佛徒们只能在双重苦难的夹攻中艰难迈步。尽管“人人均可成佛”的宣传自大乘出现后历久不歇，但“无明”之人为什么能成佛，成佛之路何处是尽头，却不能不令佛徒们困惑、失望。印度佛徒也许是在这道路上走绝望了，公元7世纪大乘佛教已衰落，取而代之的是以咒术、礼仪、俗信为特征，其末流乃至于与**相结合的密宗。但也就是在这个时候，慧能却对中国的佛徒说：
你的本性是清净光明的；
你放下“苦”的担子，马上就可以成佛！
就在这一念之转中，佛徒们获得了自信，感到了轻松，看到了光明。于是禅学的浪潮汹涌澎湃，禅学的流派浪花四溅……
慧能与神秀生前，禅宗虽有南北二宗之说，但他们尚能和平相处。神秀显赫时，不仅承认慧能的正宗地位，还向武则天推荐过他。二人死后，慧能弟子神会为慧能的正宗地位做了大量宣传，于是慧能中华禅创始人的地位就进一步得到了确立。随后，南宗发达，北宗渐衰并融入了华严宗。人们说禅宗，也就主要指慧能的南宗了。
慧能之后，禅宗便形成了“一花五叶”的局面。由南岳怀让、马祖道一、百丈怀海一系分出沩山灵佑、仰山慧寂的“沩仰宗”和黄檗希运、临济义玄的“临济宗”。临济宗以后，中经五世，又由石霜楚圆门下分出杨岐方会的“杨岐派”和黄龙慧南的“黄龙派”。由青原行思、石头希迁一系分出中经药山惟俨、云岩昙晟到洞山良价、曹山本寂的“曹洞宗”和中经天皇道悟、龙潭崇信、德山宣鉴、雪峰义存到云门文偃的“云门宗”以及玄沙师备、罗汉桂琛、法眼文益的“法眼宗”，便完成了禅宗的“黄金时代”（见附图），成了中国文化的一个重要构成部分。
[img alt="p002" src="../Images/p002.jpg" /]
注：本表依任继愈先生《汉唐佛教思想论集·禅宗传法世系表》制作。
3
对于慧能及其以后的禅宗思想，我们可以从纵横两方面叙说：纵的，是禅宗思想发展史；横的，是禅宗思想在总体上的特殊面。我们将交错论述。当然，对于本书来说，后者更为重要。
简单地说，慧能的思想主要有二：
一、顿悟自性便可以成佛。
二、成佛不依靠知性思辨，也不依靠坐禅，而依靠破除知性偏执的生命体验、超然本性的自然流露。
关于第一方面，我们分两点说明：
（一）自性论
“自性”在佛学典籍里指事物独立的本质属性，按大乘空宗的说法，由于任何事物都由因缘和合而成，它们是没有“自性”的，禅宗所谓“自性”则有广狭两义，广义的“自性”即人心，慧能说：
心量广大，犹如虚空……虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中……性含万法是大，万法尽是自性。[40]
这也就是说，世界上的万事万物都是“心”所变现的。但是心如果执着、迷恋自身所变现的事物，产生恶念，便会“乱”，便会引起邪见烦恼：
本性自净自定，只缘触境，触即乱。
思量一切恶习，即行于恶。
这时，便需要人发起“般若之知”“智慧观照”，“于自心顿现真如本性”，才能解脱：
菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识（按：指通道的宗师）示道见性……遇悟即成智。
汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟则知佛也。自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧。
而人能够发起般若之知、智慧观照的根据则在于人有“真知本性”“清静自性”，这正是人的本质属性，“心”的本质属性，亦即狭义的“自性”。所谓“自性论”就是说人人都具有这种能发起般若之知、智慧观照的清静本性。
那么什么是般若之知、智慧观照呢？综观《坛经》全文，可知它有两个性质：一是源于“真如本性”（“自性”）；二是它显现为一种“念”，不过不是一般的念而是“于相而离相”“于念而不念”“于一切法上无住”的超脱之念：
真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。
何名般若？般若是智慧。一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若。
这说明真如本性与“念”是体用关系，般若智慧也发生在念念不断之中，成佛并不要求断念。相传北宗神秀的门人卧轮禅师曾对慧能夸耀：“卧轮有技俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”慧能却答道：
惠（慧）能没技俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长！
但是，这个“念”相对于众生执着于外物而起的“邪见”、“尘劳妄见”和学道者因“思法意”（佛法大意）而执着于佛法的意念来说，又是“无念”。所以慧能说：
我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续无有断绝……念念时中，于一切法上无住……于一切上，念念不住，即无缚也。
这也就是说，当人发起般若之知、智慧观照时，心就能映照万物而不执着于万物，有各种思念而又不执着于这种思念，有意识的涌流而又不凝固于任何意念之上。这也就是说形成了一种对于事物、意念和意念的涌流不即不离、处之泰然、超然的心态。慧能又说：
无念、无忆、无著，莫起诳妄，即是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。
内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍，能修此行，即与《般若波罗蜜经》本无差别。
这时，人在精神上是自由的。面对外境，眼、耳、鼻、舌、身、意等“六门”清静，贪、嗔、痴“三毒”尽除，佛界“诸天”朗照，“地狱”一时消灭，“内外明彻”“万象森罗，一时皆现”，人也就成了佛了。同时，这一切又发生在现实生活里，具有强烈的世间性。
法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。
佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角。
（《坛经》惠昕本）
总之，从源于“自性”的般若之知、智慧观照的功能考察，我们可以看出狭义的“自性”也就是人超然、自由的本质、本性，它也就是“佛性”。在超然、自由的本质上，人和佛是同一的。而“自性”的具体显现，就是人观照万物的超然心态。据说，慧能曾歌颂这种“自性”道：
何期自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，能生万法！
我心自有佛，自佛是真佛；自心无佛心，向何处求佛？
（《坛经》惠昕本）
充分表达了他发现“自性”的喜悦。
应该承认，慧能对“自性论”的论述是不严密也不完善的。比如，他对“自性”的广、狭二义区分得不够清楚，且时有混用；对“心”起邪见的内在根据没有阐释，只沿用心为“客尘”所障这种含混的说法；论述超然之境时，还画天堂，说地狱，沾染了浓厚的佛教“俗谛”色彩。但是，他力图将生动活泼的生命在现实生活中超然、自由的心态说成是人性本质，肯定现实生活中具有复归这一本性的可能性的思想却十分明显、坚定。而这，正是构成禅宗特色的重要因素。
我们知道，原始佛教和小乘佛教因认为人性“无明”、没有确立成佛的内在根据遭到了大乘佛教的不满，所以大乘有宗便有“无漏种子”“佛性”诸说，肯定了部分人或众生有成佛的内在根据和可能性。但是，他们既没有公开打出反对“无明说”的旗帜，反而在所谓“俗谛”上继续利用“无明说”，大讲因果报应、五道轮回；又将“佛性”与“佛身”“法身”混淆，在赋予人以“佛性”的同时，又肯定外在于人的人格神充分体现了“佛性”，要求人的“佛性”与神的“佛性”合一。即如竺道生，也认为在人的“佛性”之外之上还有以“佛性”为内容、作为绝对理念的“法身”，它是人的“佛性”的启示者、引导者。这样，一半是天使一半是恶魔的人并没有获得独立自主的权利，仍然在人格神或绝对理念的压抑下被牵着鼻子走。大乘空宗提出的“性空”观虽然有否定一切外在权威的理论意义，但在所谓“俗谛”上它依然制造了不少人格神；它提出的“中道观”虽然含有超然的意味，但“中道观”的形成既无内在根据，又只能在通晓“佛理”的基础上用思辨去建构，也落不到实处，增加了困惑。《维摩诘经》虽然提出了世间的杂染秽污、三毒十恶八邪行是“如来种”（按即“佛性”）的大胆说法，力图将佛学与人世间联系起来，但它又认为“种”不等于“果”，“佛果”的生成要通过否定“如来种”来实现。总之，当佛学把现实生活中的瞬间体验演变成为一种出世的理论并倚重知性思辨之后，始终在“世间”与“出世间”划一道鸿沟，也始终用以“出世”为目的的思辨理论和“出世间”的人格神压抑佛徒的心灵，否定佛徒的世间生活。在对人的本性的认识上，也陷入了矛盾遽惶不能自圆其说的状态。但是，慧能却大胆地简化了佛学的繁琐哲学，将现实生活中入世而出世的超然心态既说成是人的“自性”，又说成是佛的本性，并认为成佛不过是在瞬间顿悟中发现“自性”，就把佛学分裂的“世间”和“出世间”统一起来了，也让佛徒从人格神和知性思辨的压抑中解放出来了。尽管作为一种理论它并不严密、完备，但却改变了原始、小乘佛学人性“无明”的基点和佛学“出世”的终点，抛弃了大乘佛学对外在权威（佛理或人格神）的依赖，完成了佛学革命。
（二）顿悟论
如果说“自性论”为人成佛找到了内在的根据和现实的据点，那么“顿悟论”则具体地说明了成佛的方法论原则。
慧能也许太陶醉于“自性”的发现和太迷信心念一转的无边法力了。他认为“自性”的发现仅在“顿悟”中便可实现，他说：
前念迷，即凡；后念悟，即佛。
一念愚即般若绝；一念智即般若生。
迷来经累劫，悟到刹那间。
不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。
这也就是说，超凡入圣，只须大彻大悟的一念。按照古印度的说法，“一念”即“一瞬间”“一刹那”，只相当于现代时间一秒钟的七十五分之一。在成佛的问题上慧能的确在快马加鞭！
“顿悟”的根据除了人有“自性”之性，还在于世界是“自性”的化身所变现，心念的状态也就决定世界的状态：
思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为菩萨。智慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人自不知也。一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智慧能灭万年愚。
又由于迷妄终非人的本性，它不过是“自性”上的浮云一朵罢了：
自性常清静，日月常明，只为云覆盖。上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。
世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，知惠常明，于外著境，妄念浮云盖覆自性不能明，故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。
飘忽的浮云当然不能永远遮盖永恒的青天和日月星辰，慧能写的是关于“自性”的乐观主义的诗。
至于顿悟自性的具体方法，我们将放在第二方面说，这又可分为四点：
1.不假文字说。如果说“拈花微笑”的故事象征着“顿悟”，那么世尊付法给摩诃迦叶时所说“不立文字”则是促成“顿悟”的指导思想。但是，在慧能这里，还只有“不假文字”之说。
佛教才入中国，人们便传言它“经卷以万计，言以亿数”，认为它“瓦砾多而贱”“辞多语博，获玉屑一车，不以为宝”，对佛徒们“学辩达，修言论”而不治道德性情也大为不满（牟子《理惑论》）。如果说这只是中国人尚简易、重实行的传统的反映，那么慧能所谓“不假文字”却与他对佛学的改造息息相关。
按照佛教的本义，它的最高境界是不可思议、不可言传的，佛陀说法也是不得已而为之。但是佛教实际上留下的经、律、论等等却叠床架屋、汗牛充栋，或是经典，或是权威论著，成了佛徒崇拜的对象、修行的教条，读经、按经修行是他们的主要任务。这当然与“理者是佛”的观点有关。
但是，慧能对待这些“文字”的态度却大不相同。首先，他从自己闻《金刚经》开悟的事实中得出了“一切经书，及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置，因智惠性故，故然能建立”的结论。这也就是说，人和人的智慧是一切经典产生和存在的基础，“一切经书、因人说有”。因而，经书的本源应该到人的“自性”中去寻找，而不是相反。这就将“自性”放在第一位，经书放在第二位，把许多佛徒颠倒了的本末关系又颠倒了过来。其次，他认为语言文字的本性也是“性空”，因而既要“用”语言文字，又要除去语言文字之障，“不空迷自惑”。他对语言文字的总体看法就是：第一，“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”。第二，反对“不用文字”。他认为：“既言‘不用文字’，人不合言语；言语即是文字。”据说他还说过：“又云直道不立文字，即此‘不立’两字，亦是文字。”（《坛经》契嵩本、宗宝本）“不假文字”而又“用”文字，便是以文字为自性所用，也就是“心行转《法华》”，以经典为心所用。这样，顿悟自性就高于博览群经、偶像崇拜，成佛也就主要不从“理”得，而靠悟性了。
2.净土虚无说。经典、偶像崇拜破除以后，“彼岸”崇拜也在破除之列。慧能对那些“愿往生西方”，到“净土”中去寻找“极乐世界”的佛徒说，这不过是佛教俗谛为坚定“下根”之人的信仰、提高他们信心的一种宣传，“净土”是不存在的。他讽刺道：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？”（《坛经》惠昕本）因而，“净土”不在别处，只在人们心里，“随其心净，则佛土净”，“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达？”这就把能往“彼岸”的路切断了，也把顿悟自性的价值提高了。
从总体说，佛学制造彼岸世界固然可说是一种引人向佛的手段，但一方面事出有因，彼岸世界与佛学人生无明和出世等基本观点有一定的逻辑联系；另一方面手段遮蔽了目的，使佛徒弃舍精神修炼而更严重地堕入了妄诞。中土佛教，宣扬“净土”变本加厉，不但一般徒众在“净土”中寻找寄托与安慰，连上层知识分子也陷入了这个迷魂阵中。号称“博综六经，尤善老庄；性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致”的慧远，竟在一大批上层人士的拥戴、赞助下大倡“西方净土”说，建斋立誓，发愿往生西方净土。这固然有社会原因，但也表现了中土人士思辨能力、理解能力的低下。慧能“净土虚无说”不仅动摇了这种虚幻的信念，也提高了人们对佛学的理解层次。
3.坐禅非悟说。佛教尤其是慧能以前的禅宗，视坐禅为成佛的“不二法门”。北宗神秀传授的办法是“住心观净，长坐不卧”。慧能虽不废坐禅但不重坐禅，将顿悟自性置于坐禅之上，认为心地无非、无乱、无痴，“念念般若观照，常离法相”，“得悟自性”，就是“戒、定、慧”，而不必标举“戒、定、慧”为不可移易的法规。这不仅改变了禅众本末倒置的观念，也让修禅与自性的彻悟、念念不断的日常生活密切结合起来了。
4.对法相因说。如果说，“不假文字”诸说已破除了禅众一切外在的企求和依傍，撤除了建立在这些外因之上的内在心理屏障，那么，如何使他们在无“佛理”可依、无“净土”可望、无“戒、定、慧”等法规可循的情况下“明心见性”就是禅宗必须考虑的问题。的确，慧能已敏锐地感觉到了佛学面临的困境以及它的内在矛盾：依靠知性思辨、理想信念和建立在这个两个基础之上的宗教实践（坐禅之类的苦行）等手段不仅达不到成佛的目的，反而导致了对目的的背离，源于某种心理体验的佛学已与意识形态论的佛学构成了尖锐的矛盾，导致了手段遮蔽、吞噬目的的结果。如何将它从这种困境和矛盾中解救出来呢？除了改变它的基点——对人性的看法外，使自性在超知性、超信念、超苦修的手段中复归，就是慧能别无选择的思维线索。正是在这种情况下，慧能创立了“对法相因”之说。
所谓“对法相因”，就是利用知性二元对立结构的特点，破除知性的偏执，达到超越知性、体验自性的目的。我们知道，知性是人认识、掌握外部和内部世界的概念网络，它建立在将主观和客观一分为二的基础上。自我与外在的非我的对立，自我与被意识的内在自我的对立，是知性能够成立的基础。它展现为外部和内部世界的种种区分，比如主观与客观、我与物、我与人、物与物、人与人的分别等等。于是一切事物、概念就构成了既矛盾对立又相互联系、相互依赖的关系，人们也就在这种矛盾和联系的网络中认识外部和内部世界。因而，我们可以说没有二元对立、没有矛盾就没有认识。但是，知性也有自身的局限。一是如康德所指明的，当知性企图脱离现象认识本体时，就必然陷入“二律背反”，使同样可以用知性论证的两个命题既可成立又互相矛盾、互相排斥；二是如庄子哲学所表明的，它不可能充分说明、解释、达成人的某种精神自由体验。同时，它还会造成对知性万能的迷恋，使人超限度地运用知性，以不知为知，不能为能，使目的和手段相背离。佛学源自某种精神体验，这种精神体验既非知性的产物，又非知性可说明，更非知性能达成，然而佛徒为了让这个瞬间体验凝固化、永恒化，在对这种体验进行知性思辨的过程中自觉或不自觉地确立了知性在达成目的中的权威，因而佛典堆垛而出，佛国应运而生，苦修依缘而立，充分表现迷恋知性的偏执。慧能的办法就是利用一切知性概念对立、相因的关系，采取你说东我说西的办法，造成知性的失落、沦丧，让人在瞬间中体验到无知性的心境，明了知性的局限，激励体验自性的勇气和信心，复归“自性”。他曾告诫门徒说：
吾教汝说法，不失本宗，举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，皆取法对，来去相因，究竟二法（按：指生灭、有无、常断、染净、来去等“二”相之“法”）尽除，更无去处。
“三科法门”即“五荫”（色、受、想、行、识）、“十八界”（色、声、香、味、触、法“六尘”，眼、耳、鼻、舌、身、意“六门”，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识“六识”）和“十二入”（“六尘”和“六门”）的总称。它包括佛学所谓构成世界的要素、幻现的外部世界和人的认识，也就是认识对象和认识主体诸方面。由于认识具有了别（区别）作用，宇宙自然、观念语言等就形成了“三十六对”，即范围广泛的各类矛盾概念，如天地、日月、明暗、阴阳、水火、有为无为、有色无色、有相无相、有漏无漏、色空、动静、清浊、凡圣、僧俗、老少、大小、长短、高下、邪正、愚智、乱定、曲直、虚实、险平、烦恼与菩提，等等，它们既对立又“相因”（有联系）。一般人执着于事物的法相和概念、语言，就在认识、判断、思考时不自觉地陷入“边见”，引起区别、计较和烦恼。对文字、净土、禅法等各种教义教规的迷信就是陷入“边见”的表现，佛徒禅众学习、寻问的也是这些概念、道理。但是，如果依传统的办法对他们作知性的解释，只会使他们著“相”著“空”，陷入“无明”和“邪见”之中，离目标越来越远。所以，慧能设计了利用相因的矛盾概念破除边见，“问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对”的办法，使人在答非所问中顿“生”“中道”之义，而不再执着于“边见”。比如有人问什么叫“暗”，就答“明没则暗”。用“以明显晦，以暗显明”的办法使人在“来去相因”之中“成中道义”（《坛经》兴圣寺本），这就破除了对“边见”的执着，断绝了对生灭、有无、常断、染净、来去等更为抽象的“究竟二法”的考虑，达到“出没（又作出入）即离两边”的目的。这样，也就形成了“于相离相，于空离空”的超然心态，把握了“自性”。
这个办法不是传统的以知性“破邪显正”的办法，而是根据“对法相因”的道理，以毒攻毒、以边见破边见的办法，也就是“以执破执，离合引生”的办法。在这里，“边见”互破而“离”，“中道”相“合”而“生”，它不合逻辑，却导致了超越知性的体验，本质上是一种非知性、非逻辑的办法。因而，慧能解开了知性背离体验、手段背离目的的纽结，在肯定自性即佛性的前提下，找到了复归自性（佛性）的办法。而这，又构成了禅宗一大特色。后世禅宗以此为“机锋”，为“棒喝”，更使它成为禅宗最有特色的开悟之法，与“自性”说构成了禅宗的双璧。
4
慧能以后的禅宗诸派对禅学的阐扬和发展主要在三方面：一是深化对“自性”的理解；二是将“对法相因”发展到“机锋”“棒喝”；三是提出具体的人格理想。本节先谈第一方面。
尽管慧能对“自性”的基本性质进行了说明，但对人在现实生活中如何体悟“自性”却说得不够具体。一会儿说“于相离相”“于念不念”“念念不住”，一会儿又说“无相、无念、无住”“无念、无忆、无著”，对一般人来说，也未免曲折、玄妙。中国人是讲求实在的。后来的禅人便在《坛经》中加进了这样一个故事：据说，蒙山道明禅师（惠顺）在大庾岭上向慧能请教佛法，慧能说：“不思善，不思恶，只有这个时候才是你的本来面目。”于是，道明“当下大悟，遍体流汗”，“返照自己面目”，获得了对于自性“如鱼饮水，冷暖自知”的体验。[41]这个故事，《坛经》法海本没有，出现在惠昕本里，大概是后人据自己对自性的体会加的。加上这一句，自性是人在超知性、超功利的无意识状态中对自身的体验，也就明白、具体多了。
正是基于这一理解，禅人们展开了对自性和体悟自性的阐扬。
百丈怀海论“大乘顿悟法要”说：
汝等先歇诸缘，休息万事。善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辨别。心无所行，心地若空，慧日自现，如云开日出相似。但歇一切攀缘，贪嗔爱取，垢净情尽。对五欲八风不动，不被见闻觉知所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人。对一切境，心无静乱，不摄不散，透过一切声色，无有滞碍，名为道人。善恶是非俱不运用，亦不爱一法，亦不舍一法，名为大乘人。不被一切善恶、空有、垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系，名为佛慧。是非好丑、是理非理，诸知见情尽，不能系缚，处处自在，名为初发心菩萨，便登佛地。
（《五灯会元》第133—134页）
“不被见闻觉知所缚，不被诸境所惑”，超知性、超功利而又有“慧日自现，如云开日出相似”的体验，便是对“自性”的体悟。综合怀海及其他禅人的有关论述，这种体验的根本性质是既无知性、无功利、无意识，又能“不舍一法”（不弃舍任何事物）、使“一切恶境，皆变成殊胜之境”，令人身心“自在”“无有滞碍”“去住自由”；既“心如木石”“兀兀如愚如聋”，又得到了“解脱”，获取了“道”、充满了“佛慧”。前者是它的心理状态，后者是它的人格表现。
那么，这是不是要人退回婴儿状态去呢？不是。石室善道禅师曾指出，禅宗不过以婴儿的“哆哆和和”、无知无欲来比喻禅人抛弃“分别取舍”时的心态而已，禅师“赞叹婴儿”完全是因为它“可况喻取之”，并不是要人退回到婴儿状态去。“若谓婴儿是道，今时人错会”，并非禅宗本意。南泉普愿禅师说：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记（即混沌）。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然**豁。岂可强是非邪？”（《五灯会元》第199页）天台德昭国师也说：“若会言语道断，心行处灭，始到古人境界。亦不是闭耳藏暗，暗中无所见，唤作言语道断。”（《五灯会元》第573页）因而，“对境无心莫问禅”（《五灯会元》第498页）。禅要求的不是婴儿般的无意识，而是具有“不舍一法”“自在”“自由”诸心理活动的无意识，亦即有潜意识活动的无意识状态。用禅家的话来说，是“藏身处没踪迹（性空之处、无意识之处），没踪迹处（绝对空无，绝对无意识处）莫藏身”，禅的体验只发生在“有”“无”意识之间。
那么，这又是不是一种反知性、反功利的癫狂呢？也不是。因为他们一方面认为，“妄心无处是菩提”，有意反知性、反功利也是一种“妄心”并非“菩提”；另一方面还认为，禅对人和世界本质的这种理解是走尽了知性之路才得出来的。只有“以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常在”，才能了解“事理不二，真佛如如”的道理。国清师静曾说：“如或夜闲安坐，心念纷飞。却将纷飞之心，以究纷飞之处。究之无处，则纷飞之念何存？反究究心，则能究之心安在？”只有这时，人才会在“境智俱寂，心虑安然，外不寻枝，内不住定，二途俱泯，一性怡然”之中体悟“自性”的本源，明白“能照之智本空，所缘之境亦寂。寂而非寂者，盖无能寂之人；照而非照者，盖无所照之境也”的道理，因此，禅对世界和自性真原面目的理解是用知性“曾把虚空揣出骨”的产物，是“参禅参到无参处，参到无参始彻头”的产物，而不是有意反知性、反功利的产物。与其说它与知性、功利对立，不如说它是对知性、功利的超越。当然，这种超越，已由知性思辨转换为一种精神体验，从这个意义上说，它又具有“参禅参到无参处，参到无参未彻头。若也欲穷千里目，直须更上一层楼”的意义。禅人特别喜欢王维“行到水穷处，坐看云起时”这句诗是不无道理的。
细察起来，这种体验又可分为两个层次：一方面它是对玄冥、空静的“原始境界”的体验，是禅师常常用考问的方式要求禅众追思的境界：
混沌未分时如何？
无佛无众生时如何？
如何是空劫前自己？
父母未生己（以）前，在甚么处行履？
（《五灯会元》第821、825、312、900页）
这时，混沌未分，鸿蒙未开，整个宇宙犹如未曾敲击的“洪钟”，“充塞大千无不韵，妙含幽致岂能分”，无限空静、悠远……
另一方面，它又“如明珠在掌，胡来胡现，汉来汉现”，是一种对“审美境界”的静观。这时，人仿佛“廓然露出眼睛”，看到：
山河大地，日月星辰。
万古长空，一朝风月。
晓日烁开岩畔雪，朔风吹绽腊梅花。
山花开似锦，涧水绿如兰。
（《五灯会元》第525、66、1282、493页）
一幅幅色彩分明的图画，显得那么新鲜、亲切。此时此刻，他们常有一种“满目江山一任看”“大道纵横，触事现成，云开日出，水绿青山”“一回春到一回新”的感觉，并由衷地喟叹：
古佛心源，明露现前。匝天遍地，森罗万象。
只向目前须体妙，身心万象与森罗。
奇哉！奇哉！星明月朗，足可观瞻，岂异道乎？
（《五灯会元》第485、450、335页）
而在总体上，它又是主客内外无差别的“一色境界”，有如雪、月、白马、芦花交相辉映：
银盌盛雪，明月藏鹭。
鹭鸶飞入芦花里，雪月映交俱不及。
鹭倚雪巢犹自可，更看白马入芦花。
无限白云犹不见，夜乘明月出芦花。
芦花两岸雪，秋水一江天。
“明月与冰雪争辉，白马共芦花一色”，就是他们追求的境界。用现代语言来说，就是要求人在超知性、超功利、无意识状态下像月光溶入白雪、白马扬鬃芦花一样溶入客观世界，去倾听宇宙万劫之前沉默的钟声，去全身心地领略朴素、鲜明、生动、崭新的大自然的丰姿，真正发现、完成自己，立地成佛……
由此，自性也就具有如下属性：
（一）它是不可说的
据说，怀让参拜慧能，慧能问：“你从哪里来？”怀让答：“嵩山来。”慧能又问：“是什么东西就这么跑来了？”怀让觉得慧能问得奇怪，无话可答，过了八年，他才忽然省悟，原来慧能所问就是他这个被嵩山慧安和尚启悟的禅徒是个什么“东西”，也就是问他所悟到的自性是个什么“东西”，于是他向慧能报告了自己的体会。慧能问：“你体悟到什么呢？”他说：“说似一物即不中！”这就是说，我体悟到的自性不是任何事物（东西），说它是任何事物都不对。它虽然还需要继续“修证”，却已不受任何“污染”了。慧能很满意他的回答，因为自性的确是不可说的。自性之不可说，就像未曾叩击的钟声、满目的春之生机、雪月交融那一刹不可说一样，体验到了它，也只可能“相逢欲相唤，脉脉不得语”……
向上一路，千圣不传。学者劳形，如猿捉影。
千圣不能思，万圣不能议……一切无伦比，三世唱不起。
有名非大道，是非俱不禅。
才涉唇吻，便落意思。
十语九中，不如一默。
啼得血流无用处，不如缄口过残春。
（《五灯会元》第148、246、227、719、1143、244页）
而且认为对自性的体验已超越了“语”和“默”这两个范畴，“拈花微笑”已成“途辙”（模式），“纵使默然，未免风波”，因而：
语是谤，寂是诳，语寂向上有路在。
言语动用没交涉……非言语动用亦没交涉。
（《五灯会元》第215、257页）
它之难以用思维把捉，用语言文字表述，较佛学更为显著。而所有的“说”，又都是不得已的，禅师上堂说法，往往无可奈何地表示：
大是无端。虽然如此，事不得已……
事不获已，与诸人葛藤……
诸上座（诸位），若是上根之士，早已掩耳，中下之流，竞头侧听，虽然如此，犹是不得已而言……
（《五灯会元》第491、765、514页）
应该说，禅宗后学对自性的体验和理解比慧能更为深入了。
（二）它不能用“知解”求
由于对自性的把握全凭体验，又不可说，一切知解也就成了累赘。赵州从谂曾说：“至道无难，唯嫌拣择。才有语言（便）是拣择，是明白。”沩山灵佑说：“若向外得一知一解，将为禅道，且没交涉。名运粪入，不名运粪出，污汝心田。”自性不能存在于“明白的”知解中，也不存在于知解的污秽里。它“如击石火，似闪电光”“见则直下便见，拟思即差”，因而“切忌是非”“莫问意识是卜度”，一切“思而知，虑而解”，都是“鬼家活计”。据说：
（《五灯会元》第361页）
“道”在心中的体验是实实在在、明明白白的，有如门、窗、壁一见便知是门、窗、壁一样，不需要立任何文字，也不需要任何知解，在这里，“不知最亲切”。
（三）它不能向心外求
所谓向心外求，指的是向佛学经典、佛教偶像和利用参禅等方法求佛。慧能对此已有异议，禅宗后学更有焚书、烧佛、呵祖骂佛等更为激烈的举动。德山宣鉴焚疏钞，以“呵祖骂佛”自命；丹霞天然烧木佛取火，宣布“佛之一字，永不喜闻”，是流播禅林的故事。德山曾说：
这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛（揩屎的竹木片），文殊普贤是担屎汉……十二分教（十二部经）是鬼神簿，拭疮疣纸。四果三贤留心十地（成佛各阶段及果位）是守古塚鬼，自救不了！
号召“逢佛杀佛，逢祖杀祖”的临济义玄也说：
三乘十二分教，皆是拭不净故纸。佛是幻化身，祖是老比丘……你若求佛，即被佛魔摄，你若求祖，即被祖魔摄，你若有求皆苦，不如无事。
（《镇州临济慧照禅师语录》）
古灵神赞有一天看见自己原来的老师在窗下看经，一个蜜蜂在窗子上投纸求出，于是指着蜜蜂对老师说：“世界如许广阔不肯出去，钻他故纸，驴年马月得出？”并作偈[42]说：“空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时？”竟使老师开悟了。罗汉桂琛曾问清凉文益：“你常说‘三界唯心，万法唯识’，那么，庭院中那块石头是在心内还是在心外？”文益答：“在心内。”桂琛说：“你为什么要让一块石头压在心上呢？”在禅宗这里，死啃经典，死背教条，都是多余的，都是累赘。
至于靠坐禅成佛，慧能早已讽讥。马祖道一曾习坐禅，也被怀让说成是“磨砖作镜”和“牛车不行，不打牛而打车”的愚蠢行为。
总之，在自性体验面前，无论是求知解还是读经拜佛、参禅都是：“人人尽怀刀斧意，不见山花映水红！”
（四）它只能由自己体验、亲证
自性是每个人自己的本质属性，它只可能存在于自己心里，因而体验它也只能依靠自己，在“自信”的基础上“自悟、自证、自到，具大知见”。
据说二祖慧可见达摩，恳求道：“老师，我心绪不宁，请您为我安心吧！”达摩却说：“把你的心拿给我，我替你安。”慧可说：“我拿不出我的心。”达摩说：“那么，我已经把你的心安好了！”言下之意就是：你的心既然在你自己身上，它不是好好地“安”在那里吗？别人怎么能替你“安”呢？达摩虽然用“安”字的两种含义（安静、安置）开了一个玩笑，却严肃地告诉了慧可，“安心”、求自性只能是自己的事，别人替代不得。
当然，宗师的指点有一定作用。但是自性终须自己去探索、去体悟。有一次，百丈怀海对沩山灵佑说：“你拨一拨火炉，看炉中有火么？”灵佑拨了拨说：“无火。”百丈起身深拨了几下，发现少数火种，便举起来对灵佑说：“你怎么说没有火？”灵佑深受启发。接着百丈说：
欲识佛性义，当观因缘时节。时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。
（《五灯会元》第520页）
这就是说，只要努力追求，到一定的时候，就会顿悟自性。这就是所谓“万古碧潭空界月，再三捞摝始应知”。许多禅人都是这样自证自悟的。其中，香岩智闲的开悟具有一定代表性。
香岩本是饱读经书、“问一答十，问十答百”、聪明伶俐的人，但从师百丈，于禅道并无所得，参拜沩山，又被沩山的一句问话难住了。沩山说：“你可不可以谈一谈父母未生时（即知解未生时）的体会呢？”香岩被问“直得茫然”。他回去将看过的文字从头看过，竟寻不出一句可以酬对的话来，叹息道：“这些画饼竟不可以充饥！”于是将所有的文字烧掉，辞别沩山，下决心作个“长行粥饭僧”，沿途化缘而去。到南阳之后，为瞻仰慧宗禅师的遗迹，停留下来。一日，“芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟”。于是沐浴焚香，遥拜沩山，作诗说：“一击忘所知，更不假修持。动容扬古道，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸称上上机。”这就是说，他已经在铿然的一石击竹声中体验到“忘知”境界了，这不是用知解“修持”的结果，而是饱含情感高扬旷古禅道，不落任何机心的结果。它没有踪迹，也在声色威仪之外，却是禅的最高境界。如果说，自性有如秋潭月影、静夜钟声，那么现在他触及了水中月，听到了深夜钟！
同样，我们在禅宗公案[43]里，可以看到许多自证、自悟的记载：
（灵云志勤禅师）初在沩山，因见桃花悟道，有偈云：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直到如今更不疑。”
（唐朝因禅师）微时尝运椎击土次[44]，见一大块，戏椎猛击之，应碎，豁然大悟。后有老宿闻云：“尽山河大地，被因禅师一击百杂碎。”
（楼子和尚）一日偶经游街市间，于酒楼下整袜带次。闻楼上人唱曲云：“你既无心我也休。”忽然大悟，因号“楼子”焉。
昔有僧因看《法华经》至“诸法从本来，常自寂灭相”，忽疑不决，行住坐卧，每自体究，都无所得。忽春月闻莺声，顿然开悟。遂续前偈曰：“诸法从本来，常自寂灭相。春至百花开，黄莺啼柳上。”
（吉祥元实禅师）中夜宿田里，睹星月灿烂，有省。
（侍郎杨杰居士）奉祠泰山，一日鸡一鸣，睹日如盘涌，忽大悟。
（洞山良价禅师）过水睹影，大悟前旨。有偈曰：“切忌从他（指水中影）觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我（新我）今不是渠。应须恁（这）么会，亏得契如如。”
（《五灯会元》第259、355、356、359、363、919、1052、779页）
总之，无论是耳闻哀哀的哭声、沙沙的风吹棕叶声、婉转的黄莺啼叫声、凄厉的猪叫声、隆隆的鼓声、相骂声、大树仆倒声、茶杯堕地声、呼叫声、喝道声、歌声、吟诗声，还是目睹桃花盛开、星月灿烂、日如盘涌的情状和过水睹影、堕桥、跃马、颠仆、卷帘、泼水于地、击碎土块，都能使禅人开悟，产生“悟时刹境是真心”的感觉。这看来有点神秘，但这些声、色、行为可能引起思维中断，使人在瞬间“入定”却是人人可以理解的事实。何况，某些声、色、行为还富有象征意义。而对于禅家来说，这正是“不思善、不思恶”，让人露出“本来面目”的瞬刻。他们既有求超脱之心于前，又有理论印证于后，强调、渲染这种“无心合道”的顿悟也就不奇怪了。