对于这种自证自悟,禅人有一个形象的说法叫“雪点红炉”或“红炉片雪春”。人似雪,禅道似炉,雪在红炉里顷刻融化,人也在瞬息中与道合一。而更形象、更具象征意义的说法则是:
春天月夜一声蛙,撞破乾坤共一家。
此时此际,犹如万籁俱寂的春天月夜被一声蛙鸣撞破,只见春光、月色都**漾、融化在无边无际的声波里一样,人的身心、人与宇宙自然彻底融合为一了……
这也叫“罔象无心,明珠忽然在掌”。“罔象”即“象罔”,语出《庄子·天地篇》的一则寓言。庄子说,“黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘而南望”,回来的路上却将“玄珠”遗失了。他命令有知见的“知”(虚拟人名,下同)、聪明的“离朱”、善巧辩的“吃诟”去寻找都没有找到,混混沌沌、无思无虑的“象罔”却将玄珠找到了。“象罔”,就是禅家用来与知解对立的形象。恰恰不是在知解中,而是在瞬间顿悟中,他们获得了自己的珍宝!
因而,珍重自心,依凭自力成佛,不假外求,就成了禅宗第一信条。
据说大珠慧海初参马祖,马祖问:“从何处来?”答:“越州大云寺来。”“来作什么?”“来求佛法。”“我这里一物也无,求什么佛法?自家宝藏不显,抛家乱走作什么?”“什么是我的宝藏?”“即今问我者,是你宝藏。一切具足,更无欠少,使用自在,何假外求?”于是慧海于言下“自识本心,不由知觉,踊跃礼谢”。后来,他自己也以“贫道未曾有一法度人”向门徒说法。而当徒众问百丈怀海“如何是佛”时,百丈却反问:“你是谁?你认识你自己么?”他的解答则是:
灵光独耀,回脱根尘。体露真常,不拘文字。心性无染,本自圆成。但离妄缘,即如如佛。
(《五灯会元》第133页)
长庆大安禅师,更公开倡言:“若欲作佛,汝自是佛。”
总之,禅人普遍认为,所谓佛,不过是自性的化身,“群灵一源,假名为佛”,而自性是永恒的,“未有世界,早有此性;世界坏时,此性不坏”。因此,他们主张“见性不留佛”,“向众生心行中识取”佛,所谓“成佛”,不过是“豁开胸襟宝藏,运出自己家珍,向十字街头普施贫乏”罢了。他们嘲笑那些东奔西跑到处乞求佛法的人,是“十年卖炭汉,不知秤畔星”,是“骑牛觅牛”,捧着饭碗说肚子饿,浸泡在长江大河里叫口渴。他们像“渴鹿趁阳焰”般地“担佛傍家走”,往往因抬头望月而失却掌中之珠,低头拾捡瓦砾而抛弃了存在于自己身上的真金子。南岳慧思说得好:“道源不远,性海非遥。但向己求,莫从他觅。觅即不得,得亦不真。”枯崖圆悟也说:
经是佛言,禅是佛心,初无违背。但世人寻言逐句,没溺教纲,不知有自己一段光明大事。故达摩西来,不立文字,直指人心,见性成佛,谓之教外别传,非是教外别是一个道理,只要明了此心,不着教相。今若只会佛语而不会归自己,如人数他珍宝,自无半分钱;又如破布裹珍珠,出门还漏却。纵使于中得小滋味,犹是法爱之见,本分上事。所谓金屑虽贵,落眼成翳,直须打拼得一切净尽,方有小分相应也。
(《枯崖和尚漫录》)
在这种情况下,把握自心,通过自力去发现自性成了禅人最高的绝对的目的。一切方法的传授、知性的理解也就成了具有相对性的手段。据说,马祖道一曾对门徒发了一通“各信自心是佛,此心即是佛心”的大议论。有人问:“您为什么说即心即佛?”答:“为的是让小儿(指禅众)不啼哭。”“不啼哭了又怎样?”“那我就说非心非佛。”他的弟子大梅是在“即心即佛”的指导下开悟的,并死守这一观念在深山里修道。有人告诉他:“马祖的宗旨改了,他现在已说‘非心非佛’了,你为什么还死守旧道呢?”大梅道:“这老汉迷惑乱人,没完没了。任他非心非佛,我只管即心即佛。”马祖听了这个消息,反而说:“梅子熟也,他真正成熟了!”禅本是“无法之法”,无论即心即佛,还是非心非佛,不过“竿木随身,逢场作戏”,对这种貌似“真谛”的说教不能执着,不能把它当成唯一的绝对的方法。一切但凭自己体验,方法是次要的,即使有,也是“法无定法”!
由于“自性”成了本体,手段紧扣着目的,外在的权威毁弃,内在的屏障撤除,相对于佛学来说,禅学也就使禅人获得了某种精神的解放。一当禅人“自由自在”的本质被确认,孤立无援的“自证自悟”被肯定,禅人的自主性势必被激发。尽管它还局限于范围相当狭窄的某种精神领域之内,但在当时的历史条件之下和特定范围内,禅人的喜悦也是由衷的。他们认为,他们找到了打开生命之锁的钥匙:
若究此事,如失却锁匙相似。只管寻来寻去,忽然撞着,在这里。开个锁了,使见自家库藏,一切受用,无不具足,不假他求。别有甚么事?
(《五灯会元》第1346页)
他们也找到了成佛的康庄大道:
处处逢归路,头头达故乡。本来现成事,何必待思量。
处处绿杨堪系马,家家门底透长安。
(《五灯会元》第360、1353页)
(五)肯定“万物体道”和强调“当下目前”是体悟自性的必要条件
在禅宗看来,万物和人的自性在本质上是无名无相而合一的,它们在现象上有名有相并互相对立不过是人们妄心妄见的产物。那么,有名有相的万物现象中包含有无名无相的本质,体现着“道”;无名无相而且不起时间和空间知见(生灭、有无、常断、去住)的自性具有“当下”感也就是它的必然结论。
禅宗一方面认为,从现象上看,人之所以不能超脱、自由,在于“目前有物”,在于人已将知解强加于万物之上,“说得法身量边事,实未识法身在”。但从本质上看,“道非物外,物外非道”,不但“青青翠竹,总是法身;郁郁黄花,无非般若”,“无处青山不道场”,而且木石瓦砾也体现了道。他们常说:
凡睹人家男女,大地林沼,总是境。
水鸟树林,悉皆念佛念法。
山河大地、十方国土、色空明暗、及汝身心,莫非尽承汝圆成。
一切无为(指无生命之物)土木瓦砾,助汝发机……一切音响,蝦蟆蚯蚓,助汝发机。
(《五灯会元》第217、778、395、453页)
因而,道无所不在,法身遍世界:
有一行者,随法师入佛殿。行者向佛而唾。师曰:“行者少去就,何以唾佛?”行者曰:“将无佛处来与某甲(我)唾。”师无对。
(《五灯会元》第366页)
既然佛无所不在,“无佛处”也不存在。所以他们又说:
触目不会道,运足焉知路?
如何是道?……只在目前。
(《五灯会元》第255、749页)
甚至看见一箩米也问:
米箩里有多少达摩眼睛?
(《五灯会元》第926页)
因而,当他们以摒除知解、功利的眼光去看待世界,道就展现为这样的境界:
柳色含烟,春光迥秀。一峰孤峻,万卉争芳。白云淡泞已无心,满目青山元不动。渔翁垂钓,一溪寒雪未曾消。野渡无人,万古碧潭清似镜……
千峰列翠,岸柳垂金。樵父讴歌,渔人鼓舞。笙簧聒地,鸟语呢喃。红粉佳人,风流公子。一一为汝诸人发上上机,开正法眼……
(《五灯会元》第916、1234页)
这也就是所谓“翠竹黄花非外境,白云明月露全真。头头尽是吾家物,信手拈来不是尘”。在禅宗这里,“法身”不再是彼岸世界值得崇拜的偶像,而是存在于目前的宇宙万物、山河大地。这就将僧肇所谓“道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之则神”具体化了。
因而,他们既反对“目对真而不觉”,也反对以情附物,以心转物,认物为己,将主观任意、具有知解功利的情感、心理移入世界:
伤夫人情之惑,久矣。日对真而不觉,此乃嗟汝诸人看却不知。
但时中不用挂情,情不挂物,无善可取,无恶可弃。莫教他笼罩者,始是学处也。
众生颠倒,认物为己。
(《五灯会元》第589、215、591页)
如果,从禅宗认为“自性”的发露可以使宇宙自然呈露真原面貌这一意义上说,它主张“以心转物”,那么,从他们并不主张以世俗的情感、心理强加于万物之上来看,他们又反对从主观任意出发去“以心转物”。这就是所谓“轮剑掷空、无伤于物”。比如,长沙景岑禅师一方面说“尽十方世界是自己光明,尽十方世界在自己光明里,尽十方世界无一人不是自己”,另一方面,在僧问“如何转得山河国土归自己去”时却反问:“如何转得自己成山河国土去?”禅并不主张对世界进行主观移情,而主张让人与世界的真原面貌复归,这是需要特别注意的。后来,宋明理学家主张“以物观物”而反对“以我观物”,诗论家认为“以物观物”的境界比“以我观物”的境界为高,都与禅宗的这一思想有关。
与宇宙自然呈现真原面貌、体“道”相应,人也就要去除知解、功利、发露“自性”。“自性”既然不能存在于二元对立的世界中,也就必然不能存在于以二元对立为基础的时间空间范畴之中,禅宗之重“当下”,也是题中应有之义。
沩山灵佑有一次指着一块田问仰山慧寂:“这丘田那头高,这头低。”慧寂说:“却是这头高,那头低。”灵佑说:“你若不信,向中间立,看两头。”慧寂说:“不必立中间,亦莫往两头。”“那么,是不是放些水进去?水能平物,就可以看出高低来了。”慧寂说:“水也不是标准。这块田只是高处高平,低处低平。”禅宗注视的只是那无可比较也不用比较的“这一点”,这一点虽然占据空间但却是超越用来比较、知解的“空间”范畴的,捕捉那无名无相的“一点”,就是禅所要求的。
百丈怀海曾与马祖道一同行,恰巧一群野鸭子飞过。马祖问:“是什么?”百丈答:“野鸭子。”“什么地方去?”“飞过去了!”马祖就扭住百丈的鼻子,百丈痛得叫起来。这时,马祖说:“还说飞过去了吗?”百丈忽然有所省悟。回去之后他哀哀大哭,同伴问他为什么,他说明了原委但不讲自己悟出的道理,要禅众去问马祖,马祖回答:“他开了窍了,你们去问他自己吧!”同伴回来再问百丈,百丈什么也不说,只呵呵大笑。同伴问:“为什么刚刚还哭,如今又笑?”百丈只回答:“刚刚才哭,现在笑。”大家被弄得莫名其妙。第二天,百丈对马祖说:“我昨天被你扭得鼻头痛。”马祖说:“你还记得昨天的事吗?”答:“鼻头今天又不痛了。”马祖说:“你真正懂得昨天的事了。”
这则故事告诉我们,说野鸭子飞“过”去了,是站在客观立场上用时间范畴评量野鸭子,这是禅宗所不取的。禅宗要求的是站在事物自身的立场上理解它当下的状况,所以痛时叫痛,哭时是哭,笑时是笑,昨天是昨天的事,今天是今天的事,不必把它们用时间范畴联系起来而生比较,生知解,只能把握事物和生命的当下!所以,百丈说:“一一诸法(任何事物)当处寂灭、当处道场。”石巩慧藏拉拽西堂智慧鼻孔使他痛得大叫之后也说:“只有这样才能把握住‘虚空’(道)。”其他禅师也说:
不离当处,咸是妙明真心。
先圣教人,只要尽却今时。
大千沙界不出当处,可以含吐十虚。
(《五灯会元》第451、884、1256页)
宝峰惟照更把它提高到了人生观的高度,他说:“本自不生,今亦无灭,是死不得的样子;当处出生,随处灭尽,是活生受的规模……能如是也,无量方便,庄严三昧、大解脱门,**然顿开。其或未然,无量烦恼,一切尘劳,岳立面前,塞却古路。”这就是说,感受生命“当下”的瞬间永恒,是生命的目的。因而,禅师常常这样开导门徒:
十五日已(以)前已放过一着,十五日已(以)后未可商量。正当十五日,试道一句看!
过去诸佛已入涅槃了也,汝等诸人,不应追念。未来诸佛未出于世,汝等诸人,不要妄想。正当今日,你是何人?参!
(《五灯会元》第764、892页)
芙蓉道楷更说:“直须尽却今日去。若也尽却今时,佛也不奈他何,法也不奈他何,祖师也不奈他何,天下老和尚也不奈他何,山僧也不奈他何,阎罗老子也不奈他何。”在那超知性、超功利也超时空的“瞬刻”把握住永恒的“自性”和世界,就是禅的终极追求。
5
体悟自性既然是无法之法,那么禅门是否有存在的必要也就成了问题。然而正像不立语言文字的禅宗依然立了语言文字一样,号称无法之法的它也依然立下了“法”。这也许是许多意识形态都遇到的“二难困境”。“我只知道一件事,便是我什么也不知道”的苏格拉底不是知道得够多的了吗?持不可知论观点的人不是也“知道”世界是不可知的这一个“道理”吗?也许,人对自己的认识正是在这“二难”中丰富,人的生命正是在这“悖论”中寻求超越。
如果说,佛教的大门上贴着这样的告诫:认识你自己的无明,破邪显正吧;那么,禅宗的大门上却贴着这样的告示:卸下知性的重担吧,你可以立地成佛!这,就是禅宗的“法”。
如果说,慧能的“对法相因”依然向你表示了在“相因”的“法对”中知性等于零这个道理,那么,禅宗后学特别强调的“机锋”“棒喝”最主要的特色则是用毫无道理的语言、行为使你顿悟自性。
一般认为,所谓“机锋”是问答迅捷、不落迹象、含有深长意义的语言,而其中反知性、反逻辑、毫无意义的语言又最富禅宗特色;“棒喝”则连语言也不用,面对问法的人,或痛打一棒,或猛喝一声,或扬眉瞬目,或拳打脚踢,根本不立语言文字。其主要目的,是用切断知性的语言和行为,杜绝禅众向外求佛、求法的思想,破除对知性的执着,使他们在一种思维突然中断、无意识状态突然萌生的情况下,体悟自性。
按照传统的办法,禅众一入禅门,最先求得的便是对“如何是佛”“如何是祖师(达摩)西来意”“如何是佛法大意”等基本问题的解答,禅师也有义务从头教起,把佛禅学的基本理论告诉他们,使他们在“八正道”等正确理论指引下去“破邪显正”,依法修行。然而诚如上述,那些知性的解释和知性的理论武装,只可能载着信徒向离目的越来越远的方向奔驰而去。因而,对于上述问题,禅师往往回答:
1.我不知道。门人道悟问禅师希迁:“曹溪意旨(即慧能禅学要义)谁人得?”希迁答:“会佛法人得。”问:“师还得否?”答:“不得。”问:“为甚么不得?”答:“我不会佛法。”又问:“如何是佛法大意?”答:“不得不知(我不知道)。”另一位僧人问:“如何是西来意?”答:“问取露柱(立在露天里的木头)。”僧人说:“学人不会。”答:“我更不会。”(《五灯会元》第256页)
2.问你自己。一僧问百丈怀海:“如何是佛?”百丈反问:“你是谁?”坦然、怀让问慧安:“如何是祖师西来意?”慧安答:“何不问自己意?”僧问:“如何是佛?”大龙智洪答:“即汝便是。”于问紫玉道通:“如何是佛?”道通只叫了一声“于”,于答应后道通就说:“更莫别求。”(《五灯会元》第133、72、493、169页)
3.这个问题本身没有意义。僧问大梅:“如何是西来意?”答:“西来无意。”僧问:“如何是佛?”善信答:“土块。”岩头答:“破草鞋,与抛向湖里著。”雪峰答:“寐语作么生(说梦话做什么)?”云门答:“干屎橛。”洞山答:“麻三斤。”
4.它是最不合逻辑、最违反常识、没有存在根据的东西。僧问南台勤:“如何是祖师西来意?”答:“一寸龟毛重七斤。”僧问明辩:“如何是佛?”答:“无柴猛烧火。”“如何是法?”“贫做富装裹。”另外,则往往说它是“枯木里龙吟”“火里莲生”“髑髅里眼睛”“泥牛入海”“井里虾蟆吞却日”“面南看北斗”“木鸡衔卵走,燕雀乘虎飞。潭中鱼不现,石女却生儿”“丙丁(火)童子来救火”“秤槌井底忽然浮,老鼠多年变作牛”“八角磨盘空里走,金毛狮子变作狗。拟欲将身北斗藏,应须合掌南辰后”“虚空走马,旱地行船,南山起云,北山下雨”“海底鱼龙尽枯竭,三脚虾蟆飞上天,脱壳乌龟火中活”“方木逗圆孔”“龟毛寸寸长”“铁牛生石卵”“无角铁牛,常甘水草”“鸟巢沦海底,鱼跃石山头”“蜡人向火”“石人背脊汗通流”“昨夜东海鲤鱼,吞却南山猛虎”。
5.它是最常见、最平凡、最自然的东西。如:“春日鸡鸣”“中秋犬吠”“蒲花柳絮,竹针麻线”“禾、麦、豆”“庭前柏树子”“昼见日,夜见星”“妙高山色青又青”“山青水绿”“太阳溢目,万里不挂片云”“千波竞涌”“一亘晴空”“寒暑相催”“扰扰纷纷,晨鸡暮钟”“今日明日”“山河大地”“春来草自青”“日月分明,清风满路”“林间鸟噪,水底鱼行”。
6.它是最简单、最平常的道理。如:“师姑(尼姑)原是女人作”“今日天晴好普请(集体劳作)”“宽处宽、窄处窄”“李陵原来是汉臣”“饭是米做”“但知冰是水,休问水成冰”“李白原来是秀才”“露柱本是木头,秤锤只是生铁”“五五从来二十五”“八两原来是半斤”“日只堪吃饭”“猫儿偏能捉老鼠”。
7.它是诗。如:“长空不碍白云飞”“落花随水去,修竹引风来”“鹭飞霄汉白,山远色深青”“几般云色出峰顶,一样泉声落槛前”“风送水声来枕畔,月移山影到床前”“山花开似锦,涧水湛如蓝”“春风杨柳眉,春禽秀百舌。一片祖师心,两处俱漏泄”“烟村三月里,别是一家春”。
8.它在一棒一喝之中。为了克服“说不可说”的困境,据说从马祖道一起,禅宗就发明了以“打”“喝”代“说”的办法。百丈怀海向马祖学佛法,一次被他扭鼻,“负痛失声”,一次被他猛喝一声,“直得三日耳聋”。百丈的弟子黄檗听说了这件事,也起而效尤。临济义玄向他问佛法,也是“三度问,三度被打”,而大愚却说,这正是黄檗向义玄传法最亲切的方式。义玄听后,高兴得很,当大愚盘问他悟出了什么道理时,他也“于大愚肋下筑三拳”,表示佛法“不可说”。后来,他主要用“喝”传法,并说自己“有时一喝如金刚王室剑,有时一喝如踞地狮子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用”,当门徒问上述问题时,他便喝;而德山宣鉴不仅有“我宗无语句,实无一法与人”的说法,还对门徒宣布:“道得也三十棒,道不得也三十棒”,主张以“棒”接引徒众。从此,“德山棒,临济喝”就流播禅林,成为开悟的一种方式。
总之,当禅众们满怀希望来参师,企望听取煌煌高论,获取一大套道理,心悬悬于“知解”,眼巴巴于“逻辑”之时,禅师们给他们的却是或“不知道”“问你自己”“胡说”这样的叱骂,或干脆是“棒喝”;好一点的,也只说一些古里古怪、答非所问、不着边际、捉摸不透的语言,让人摸不着头脑。除那些含有某种寓言、象征意义的例子外,主要是全无理路、毫无逻辑、不是回答的回答。它有如冷水浇背、六月飞霜、晴空霹雳,直把禅众射出的思维之箭折断,抛来的逻辑之线掐“死”,燃放的知性之火浇灭,把他们从充满知性和知性期待的状态中一下子拖入思维中断、无意识的冰窟里,使他们面对无限空无,一筹莫展,登上万仞高峰骇视无底深渊,尽管左奔右突,也看不到一线“理知”的光明。也就是在这一刹那,禅众死却心猿,杀却意马,将人生烦恼和知性期待一齐放舍,在孑然一身、绝无依傍、孤立无援的情况下走入了“言语道断、心行路绝”之境,既体验到无意识状态的清凉甘美,又返观**裸的自身,发现那颗清净无限、超越一切的自家之心,亦即完全属于自己、亲切自然的“自性”!还仿佛看到了那平凡、永恒的“实在”,明白了某种“真谛”。这便是“开悟”,这便是放下人生重担、破除知性迷惑、解开手段和目的背离的纽结、化知性崇拜为体验亲证、变依法修行为立地成佛的方式。“一念悟时是真心”,它显然比“对法相因”更进了一步。
关于机锋棒喝的这种作用,我们可以从芭蕉慧清的一段话中窥见:
如人行次,忽遇前面万丈深坑,背后野火来逼,两畔是荆棘丛林,若也向前,则堕在坑堑。若也退后,则野火烧身。若也转侧,则被荆棘林碍。当与么时,作么生免得?若也免得,合有出身之路。若免不得,堕身死汉。
(《五灯会元》第551页)
也可以从后人对“临济喝”的解释中一见端倪。如三山来说:
金刚宝剑者,言其快利难当,若遇学人缠脚缚手,葛藤延蔓,情见不忘,便与当头截断。不容粘搭,若稍涉思惟,未免丧身失命也。
踞地狮子者,不居窟穴,不立巢臼,威雄蹲踞,毫无依倚,一声哮吼,群兽脑裂,无你挨处,无你回避,稍犯当头,便落牙爪,如香象奔波,无有当者。
探竿影草者,就一喝之中,具有二用,探则(测)勘验学人见地如何,如以竿探水之深浅,故曰探竿在手。即此一喝,不容窥测,无可摹拟,不待别行一路,已自隐迹迷踪,欺瞒做贼,故曰影草随身。
一喝不作一喝用者,千变万化,无有端倪,唤作金刚宝剑亦得,唤作踞地狮子亦得,唤作探竿影草亦得。如神龙出没,舒卷亦常,迎之不见其首,随之不见其尾,佛祖难窥,鬼神莫觑,意虽在一喝之中,而实出一喝之外,此四喝之中,最玄最妙者。
(《五家宗旨纂要》)
这也就是说,机锋将人逼入进退维谷的困境,棒喝具有用“喝”斩断禅人“缠脚缚手”的“情见”,使他们在“群兽脑裂”的“一声吼哮”中无所回避、直显本性,体验到“不容窥测,无可摹拟”、意在“一喝之外”那种境界的作用。这中间,当然有必须超越的紧迫感,“振聋发聩”“离合引生”的心理体验,“山穷水尽疑无路,柳暗花明又一村”的喜悦。
与棒喝并行的还有沩仰宗用手势“圆相”(〇相)、云门宗用“函盖乾坤句”“截断众流句”“随波逐流句”所谓“云门三句”、黄龙派用“生缘(出生)在何处”“我手何似佛手”“我脚何似驴脚”所谓“黄龙三关”接引徒众等更为古怪的方法,但总的目的,却与机锋棒喝一致。
佛果圆悟论机锋、棒喝的性质说:
行棒行喝,一机一境,一言一句,意在钩头,只贵独脱,切忌依草附木。所谓驱耕夫之牛,夺饥人之食。若不如是,尽是闹泥团汉。
(《佛果圆悟禅师心要》卷上《示裕书记》)
又论机锋、棒喝的历史地位说:
逮曹溪大鉴(慧能),详示说通宗通。历涉既久,具正眼大解脱宗匠,变格通途,使久滞名相,不堕理性言说,放出活卓卓地脱洒自由妙机,遂见行棒行喝,以言遣言,以机夺机,以毒攻毒,以用破用。所以流传七百余年,枝分派列,各擅家风,浩浩轰轰,莫知纪极。鞠其归著,无出直指人心。心地既明,无丝毫隔碍,去胜负彼我是非知见解,爱到大休大歇安稳之场,岂有二致哉!
(《佛果圆悟禅师心要》卷上《示隆知藏》)
这说明,不滞名相,不堕理性言说,“以言遣言,以机夺机,以毒攻毒,以用破用”的机锋棒喝不仅是禅宗后学的创获,而且是禅宗兴盛发达的动力。
但是,机锋棒喝成为人人熟悉的套式并被滥用之后,也弊病丛生。恰如宋代禅人指出:
或前进叉手,或退后长嘘,或当头喝,末后拍,或现修罗(恶神)相,或作女人拜,或自识病,担枷而来,或自具眼,振袖而去,出格入草,埋兵掉斗……照用雷奔,机锋电掣,呈尽艺解,做尽伎俩。困也等闲,却问我手何似佛手,却道不得我脚何似驴脚。不知落处,盖迷其大法而侗颟顸。
(《黄龙南禅师尺书集》)
衲子(禅人)因禅致病者多,有病在耳目者,以瞠眉努目,侧耳点头为禅;有病在口舌者,以颠言倒语,胡喝乱喝为禅;有病在手足者,以进前退后,指东画西为禅;有病在心腹者,以穷玄究妙,超情离见为禅;据实而论,无非是病。
(《禅门宝训集》卷下)
在这种背景下,又出现“默照禅”与“参话禅”。“默照”即坐禅求悟,“参话”即用知性去思辨公案,在知性破灭中求悟。看起来,这是禅学“佛学化”的表现,是禅宗向佛教的回归。但是,经过了禅学的洗礼,这种回归已不同于佛教通过坐禅、思辨求佛“理”的路数,同样体现了禅宗体悟自性的原则。临济杨岐一派的佛果圆悟论“默照”心要说:
悉心竭力,不惮寒暑,刻意尚行,向三条椽下死却心猿,杀却意马,直如枯木朽株相似,蓦地穿透,岂从他得?发覆藏,燃暗室明灯,拟梯航于津要,证大解脱,不起一念。
(《示一书记书》)
又说:
惟离念绝情,回超常格,大根大智以本分力量,直下自根脚下承当。如万仞悬崖撒手,放身更无顾藉;教知见解碍到底脱去,似大死人已绝气息,到本地上大休大歇。口鼻眼耳,初不相知;识见情想,皆不相到,然后向死火寒灰上,头头上明;枯木朽株间,物物斯照。乃契合孤逈,逈峭巍巍,更不须觅心觅佛,筑着磕著,元非外得。古来悟达百种千端,只这便是。是心不必更求心,是佛何劳更觅佛。
(《示璨上人》)
大慧普觉则以参“无”字公案为例,说明了“参话”时的情状。所谓“无”字公案说的是赵州的故事。当佛徒都以“人人都有佛性,一切有情(有生命的东西)都有佛性”为绝对真理时,赵州从谂回答“狗子还有佛性也无”这个问题却一反定论,说了一个“无”字。其目的不过是要求禅众不要用教条去求佛而已。但这个“无”字不仅使禅林震动,也引起了许多思索,成为“参禅”的对象。大慧说:
愿公只向疑情不**参,行住坐卧,不得放舍。僧问赵州:“狗子还有佛性也无?”州云:“无。”遮(这)一字子,便是破生死疑情的刀子也。遮(这)刀子把柄,只在当人(当事人)手中,教别人下手不得,须是自家下手始得。若舍得性命,方肯自下手;若舍性命不得,且只管在疑不**崖(挨)将去,蓦然自肯舍命一下便了,那时方信静时便是闹时底(的),闹时便是静时底,语时便是默时底,默时便是语时底。
(《大慧普觉禅师书》卷上《答陈少聊季任》)
又说:
见月休观指,归家罢问程,情识未破,则心火熠熠地。正当凭么时,但只以所疑底话头提撕。如僧问赵州:“狗子还有佛性也无?”州云:“无。”只管提撕举觉,左来也不是,右来也不是,又不得将心等悟,又不得向举起处承当,又不得玄妙领略,又不得作有无商量,又不得作真无之无卜度,又不得坐在无事甲(人)里,又不得向击石火闪电光处会,直得无所用心,心无所用之时,莫怕落空,却是好处,蓦地老鼠入牛角,便见倒断也。
(《答张舍人状元安国书》)
“死却心猿,杀却意马”然后发现“暗室明灯”“津要梯航”,“似大死人”“大休大歇”然后如“死火寒灰”顿现光明,进入“物物斯照”境界;于“自肯舍命一下便了”之时体会闹静语默融一;在“无所用心,心无所用”之际自觉恰到“好处”,不都是“以执破执,离合引生”,在旧我的大死中获得新我的大活,在投火自焚中获得精神上的“凤凰涅槃”吗?其心理历程与在机锋棒喝中开悟的瞬间心理体验是一致的。
当然,我们说“机锋”“棒喝”最主要最有特色的作用是用反知性、反逻辑、全无意义的语言或行为以执破执,以楔去楔,并不意味着这是机锋、棒喝的唯一作用,也不意味着孤立地使用这种方法就可以达到使人开悟的目的。事实上,有的机锋、棒喝还具有以寓言、象征的方式转换或启发禅人思路的作用。如上述“问你自己”“是最平常的东西”“是最简单的道理”等等回答,就含有丰富的言外之意。同时,机锋、棒喝也必须建立在禅人自身对禅的参究上。对于毫无禅思的人来说,即使在这种问答中产生了某种体验,也会飘然逝去,留不下痕迹,更不可能把它作为“生命本体”来探索。
然而,从总体说,机锋、棒喝中反知性、反逻辑的因素却给人留下了最深刻的印象。它在否定中有所肯定,在不确定中有所确定,似乎把不可说的“说”出来、“喝”出来、“打”出来了,而旋即又把似乎说出来的东西导向了更高层次的不可说,让你自己去体验……
同时,这一切回答,似乎又交迭成了既古怪神秘又平易自然的画面。一方面是“今日明日”“春来草自青”“八两原来是半斤”,清楚明白得不能再清楚明白;一方面又是“髑髅里眼睛”“虚空走马,旱地行船”,古怪奥秘得不能再古怪奥秘。它既呈现于目前当下,又导向悠远、神秘……
而这,就是禅,就是“法”,就是自性,就是世界,就是我们自己;它们永远在平易自然中显得有点光怪陆离……
6
佛学和禅学都来自某种体验。佛学的迷误之一在于它主要想用知性去重构这一体验,禅学则找到了自悟、机锋、棒喝等比较适宜的方式。然而,无论是佛学或禅学都碰到一个问题,即如何使这瞬间体验凝固化、永恒化。这种体验既然要用知性重构,那么对于佛徒来说,人生只能在无可奈何的随缘说法中度过,理想的实现只能安放于彼岸世界;这种体验虽然可能在自悟和机锋棒喝中发生,但对于禅徒来说,要使超时空的瞬刻永驻,使禅众成为永恒的体验“主体”,又是不可能的事。因而如何使体悟的“道”日常生活化,让“道心”渗入日常生活,就是禅人必须考虑也必须解答的问题。
在这方面,他们大致作了两方面说明。
一是高扬悟道所获得的精神力量,认为它可以克服人世间的一切困难,塑造了充满智慧而又坚毅弘忍的人格形象。
悟道者是十分高傲的。所悟之道既不可言说,又以“怀宝于迷邦”自许。这就与凡俗的距离越来越远。“路逢剑客须呈剑,不是诗人莫说诗”,“莫嫌不与凡夫说,只为宫商调不同”,就是他们孤傲心灵的写照;“欲得保住此事,须向高高山顶立,深深海底行”“十二时中不依倚一物”“横身三界外,独脱万机前”“有时独上孤峰顶,月下披云啸一声”,也是他们内心的企求。然而,“曲淡谁能和?”“相识满天下,知心能几人?”又展示了他们内心的孤寂。不过,“不离生死而得涅槃,不出魔界而入佛界”始终是他们的理想,因而面对苦难人世,他们向往充满智慧而又坚毅弘忍的人格:一方面,既“法尔天真”“质直无伪,无背无面,无诈妄心”“心口相应”“赤心片片”“天真而妙”,又“眼光烁破天下”“行厉而言寂,知言而能默”“有意气时添意气,不风流处也风流”,将大智大慧含蕴于天真直率之中;另一方面,又能在世俗的声色风尘中坐卧,具有“我不下地狱谁下地狱”,敢向“异类中行”的气魄,于“前是万丈洪崖,后是虎狼狮子”中得“自在”,在“处生死流,卧荆棘林”之时“俯仰屈伸,随机施设”获取“万般自由”,做到“步步踏红尘,通身无影象”“是非海里横身入,豺虎丛中纵步行”。
更耐人寻味的,他们希望自己干每一件事,都如“狮子捉兔子亦用全力,捉象亦用全力”一样,用尽“不欺之力”,但又不存功利之念:“如掷剑挥空,莫论及之不及”,在人生的每一“深拨”之中获得由衷的喜悦:“深深拨,有些子。平生事,只如此”。这不很有点西方存在主义者推崇的西西弗斯式[45]英雄的意味,能让每一个无望的瞬刻充盈着坚忍的生命么?
当然,同样有意味的是,有的禅人竟以“出则经济天下,不出则卷而怀之”这种儒家理想为理想。也许“家家门底透长安”,进入某一层次,中、印、西方文化在人格理想上又“撞破乾坤共一家”了!
二是强调禅的平易亲切,塑造了顺乎自然社会、安于人生命运的人格形象。
禅以人的自性为本体,又强调反知解、反功利、向内求,从根本上说就具有一种平易亲切的面貌。许多禅宗公案诙谐、幽默、平易近人,充分表现了这一点:
一位僧人问赵州从谂:“我才入禅门,请您给我指示。”赵州说:“你吃过粥了吗?”“吃过了。”赵州说:“那么,洗粥钵去吧!”僧人忽然有省。
一天,来了许多新学徒。赵州问其中的一位:“曾经到过这里么?”答:“到过。”赵州说:“那么,吃茶去吧!”问另一位,答:“没有到过。”赵州也说:“那么,吃茶去吧!”掌管寺院的院主感到很奇怪,问赵州:“为什么来过的你叫他去吃茶,没有来过的也叫他去吃茶?”赵州叫了一声:“院主。”院主答:“在。”赵州说:“吃茶去吧!”
有僧问:“如何是赵州?”答:“东门、西门、南门、北门。”
在学人心急火燎来求知解,不仅把佛门佛法看得极其崇高也自高其位置的时候,说一声“洗粥钵去”“吃茶去”“放下吧”,泯灭禅门的庄严神圣,剥除禅人的自命不凡,的确可以使他们放下沉重的思想负担,萌生出“一种平怀”,感到禅的平易亲切,沐浴禅的和煦阳光。
同时,按照禅宗万物体道说,平凡的日常生活也充满了丰盈的禅机:
龙潭崇信曾服侍天皇道悟,甚为殷勤。一天,他问道悟:“我到这里这么久了,还没有得到您的指示哩!”道悟说:“自从你来了以后,我从没有间断对你的指示呀!”崇信问:“您在什么地方指示过我呢?”答:“你每次端茶来,我便接着;你每次送饭来,我也接受;你敬礼,我就点头。不都是在指示你吗?”崇信低头沉思。道悟说:“见则直下便见,拟思即差。”崇信顿然开悟。
芙蓉灵训在归宗智常那里学习多年,准备回去了。智常说:“你到这里这么久了,清点好行李再来一次,我为你说最上乘佛法。”灵训检点好行李再到智常那里。智常说:“走近点吧。”灵训走近,智常语重心长地说:“天气寒冷了,旅途中要多多保重啊!”灵训一听,把求知解之心顿时抛弃、忘却。
又据说,百丈开悟禅人只有三诀:“吃茶”“珍重”“歇”。这说明禅就在平易、简单的日常生活之中,也在最朴实的情感流露之中。禅师的一言一默、一吁一笑,大都“亲切为人”,使人于平易中进入禅境。
弥散开来,戏谑之中也深含禅意:
一个女尼问赵州:“如何是佛法大意?”赵州用手掐了她一把。女尼说:“和尚还有这种行为吗?”赵州答:“只是因为你还有这个身体在。”
女尼玄机习定于大日山石窟中,一日参拜雪峰,雪峰问:“从什么地方来?”答:“大日山来。”问:“日头出了没有?”答:“如果日头出来,就会融化雪峰。”问:“你叫什么名字?”答:“玄机。”问:“每天织多少布呢?”答:“寸丝不挂。”玄机向雪峰礼拜后告辞,才走三五步,雪峰说:“你穿的袈裟角拖地了。”玄机回头,雪峰笑:“好一个寸丝不挂!”
和尚掐尼姑,尼姑自称“寸丝不挂”,佛学的庄严到此已“斯文扫地”。然而,禅师却在这种戏谑中证明:不忘我便会生知解,求佛求法;自称“忘我”(寸丝不挂)也未必真正“忘我”,玄机一回首,就露出了“机心”的破绽,所以雪峰反唇相讥。
归宗智常到园里取菜,画圆圈围住一棵,对正在劳作的门徒说:“动不得这个。”门徒不敢动。不一会儿,智常再来,见菜犹在,便用棒向众僧扫去,说:“这一队汉,无一个有智慧的!”
一日,五台隐峰推车过来,马祖道一正伸开脚在路上坐着。隐峰说:“请老师把脚收回去。”马祖说:“已展不缩。”隐峰说:“已进不退。”便推车辗脚而过。马祖认为他说的做的都不错。
反对唯命是从、画地为牢,主张奋其自力、不断进取的道理,就在这生活小事中传授了。
基于上述认识和禅林生活的事实,马祖道一提出了“平常心是道”这个命题,他说:
若欲直会其道,平常心是道。何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。
(《江西马祖道一禅师语录》)
“平常心”无疑是个模糊概念。按马祖的解释,“无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”可以说是自性复归的精神超越,但“无造作”却内涵广大,既可说是“超越”中的平实、清静情状,又可说是不超越时依据某一原则率性而行,而这,又是离不了是非、取舍、常断的。因而在这具有模糊性的命题里,已包含着超越和非超越相叠合的影子。与此同时,他又说悟道之人“但随时言说,即事即理,都无所碍……乃可随时著衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事”,更把超越的瞬间和非超越的日常生活联系在一起了。后来,庞蕴居士作偈说:“日用事无别,唯吾自偶偕(自我觉得和谐、协调),头头非取舍,处处没张乖(不取舍、不造作)……神通并妙用,运水及搬柴。”得到了石头希迁的认可,马祖道一的承认,和谐、协调的日常生活就成了得道的象征。
临济义玄提出“无位真人”概念,使“平常心是道”进一步具体化、形象化。他说:
若是真正道人(即无位真人)……但能随缘消旧业,任运著衣裳,要行即行,要坐即坐,无一念心,希求佛果。
还说:
佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧,愚人笑我,智(有智慧的人)乃知焉。古人云,向外作功夫,总是痴顽汉,你且随处作主,立处皆真。
(《镇州临济慧照禅师语录》)
这里,超越与平常已融合在一起。
如果说,部分禅人还视此为超然的生活态度,企求在既不“闭眼塞耳”,又不以情附物之中使自己“如秋水澄渟,清净无为,淡渲无碍”,保持超然心态,那么大多数禅人却以专心致志于日常生活来解释“平常心是道”。如源律问慧海:“和尚修道,还用功否?”慧海答:“饥来吃饭,困来即眠。”问:“所有的人都这样,是不是说明所有的人都像你这样用功呢?”答:“不同。他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较。”(《景德传灯录》卷六)还有人认为展脚缩脚放心睡,早上起来将饼馊馅横咬竖咬,一饱便休的生活就是得道的生活。因而,忘却其他世情、沉溺于简单的生物型生活就成了“平常心是道”的主要注脚。
有利无利,莫离行市。镇州萝卜极贵,庐陵米价甚贱。争似太平(该禅门驻地)这里,时丰道泰,商贾骈阗。白米四文一升,萝卜一文一束。不用北头买贱,西头卖贵。自然物及四生,自然利资王化。
四海九州,尽归皇化,自然牛闲马放。风以时,雨以时,五谷熟,万民安。大家齐唱村田乐,月落参横夜向阑。
(《五灯会元》第1157、1378页)
正是在这个基础上,他们为自己塑造了听天由命、委顺自然社会的人格形象。
以上两种人格形象的树立,激发了他们走向更为广阔的社会生活的狂想:
入色界不被色惑,入声界不被声惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入触界不被触惑,入意界不被法惑。所以达六种色、声、香、味、触、法皆是空相,不能系缚此无依道人。
(《镇州临济慧照禅师语录》)
他们畅想自己可以游戏人生:
遇酒肉而不知戒,犯**色而不知禁,往往嬉笑怒骂,恣情纵意……究之,极意佯狂,尽是灵通慧性,任情极戏,无非活泼禅机。
(小说《济颠大师醉菩提全传》桃花庵主人序)
一方面是无缚无依,一方面是纵情声色,一方面有灵通慧性、活泼禅机等高级精神生活,一方面又有色、声、香、味、触等样样俱全的物质享受,在污秽世界保持清净超脱心,炼就金刚不坏体,既高雅又万事不亏,就是禅人向往的“自由”。如果这种“自由”获取不到,还可以横下一条心,自吹自擂地破罐子破摔去:
不休去,不歇去。业识茫茫去,七颠八倒去。十字街头闹浩浩地,声色里坐卧去;三家村里,盈衢塞路,荆棘丛里游戏去;刀山剑树,劈腹剜心,镬汤炉炭,皮穿骨烂去。
(《五灯会元》第1079页)
但是,如果真有自然和社会风暴袭来,他们又换上一副面孔,站在“一物莫违”,“随缘自在,逐物升沉”“得缩头时且缩头”“顺风使帆”的立场上,去缓解、迎合、屈从一切异己的势力,去含泪咀嚼自己的“精神胜利”。这就叫做“一念情忘,真常体露”“任性逍遥,随缘放旷”“不疑不虑,一任横行”“解道者,行住坐卧,无非是道;悟法者,纵横自在,无非是法”,也叫做“大海从鱼跃,长空任鸟飞”。如果超过特定范围,这种“自由”内涵有多大,奥妙有多少,究竟是什么,是不言自明的。
如果说慧能禅学已在本体论、方法论上初具规模,那么禅宗后学不但对这两方面进行了阐扬和发展,还十分具体地补充了人生观部分。这样,禅宗的理论体系也就比较完善了。相对于佛学来说,它具有如下特点:
1.以自性为本体,不倚外物,不向外求。
2.以顿悟为方法,一超直入,不重苦行、渐修。
3.以自力为根本,不拜偶像,轻视经典。
4.以平易为特色,不起造作,力求自然。
5.以超脱为归依,不离世间,禅机活泼。
禅人自己也觉察到了禅宗对佛学的反拨和超越。“古人(指诸佛)恁(那)么,南禅不恁么;古人不恁么,南禅却恁么”固然言之偏激,但认为“教意”(佛学)与“祖意”(禅学)“青山自青山,白云自白云”却不无道理。大洪报恩论佛学“以心为宗”,认为心就是“自心”,还说“无以明自心,则不能知正道”,表面上在谈佛,实际上是以禅论佛,暗示了佛禅在本体论上的不同;径山宝印认为“三世诸佛,以一句演百千万亿句,收百千万亿句只在一句。祖师(禅宗)门下,半句也无”,也体现了佛禅在方法论上的区别。衡岳奉能词曰:
……应思黄梅(五祖弘忍驻地)昔日,少室(初祖达摩驻地)当年,不能退己让人,遂使舂糠答志(六祖慧能服役事),断臂酬心(二祖慧可为求师而断臂事),何似衡岳这里,山粟米饭,一桶没盐羹。苦乐共住,随高就低。且不是南头买贵,北头卖贱。直教文殊稽首,迦叶攒眉,龙树马鸣,吞声饮气……
也说明禅宗与印度佛教、慧能以前禅宗比较,在生活方式、平等状态诸方面已有许多不同,而这又与禅宗重自性、自力有关,也是它平易作风赖以建立的基础。
然而不可否认,禅学既有由佛学精致思辨输入的空灵意味,又更多地涂上庄学“天人合一”、玄学“适意会心”超迈而平实的色彩,富有浓厚的中国社会世俗气息,它是思辨哲学、超然心态、世俗生活相融混的产物。如果我们只把它当作关及生命和智慧的某种体验来理解,不仅会眼界大开,而且会感受到浓厚的诗意。
它常常提出一些似乎莫名其妙的问题:
你看见空中一片云么?
它是用钉子钉着,悬挂在那里吗?
你看见虚空么?
虚空看见你么?
空中有一颗珠,如何取得?
斫竹布梯空中取。
——虚空中如何布梯?
——那么,你说怎么办呢?
看啊,那一片竹林……
是竹来眼里,还是眼到竹边?
你知道须弥山有多重?
大海水有几滴?
芭蕉闻雷开,还有耳么?
葵花随日转,还有眼么?
纷纷扬扬的雪覆盖着芦花,
两个人死了烧成两堆灰,
他们还会在什么地方相见?
(《五灯会元》第101、142、564、970、1016、496、1139页)
禅仰望着大千世界无限空间,要解决人与世界最微妙的问题。这里有主观与客观、知性和感性、灵魂与肉体、现实性与可能性、可说与不可说等等矛盾,然而,也正是在这里,禅展示了人类的二难困境,迸溅出企求超越的火花。对于世界,对于人生和智慧,我们能说什么呢?然而,世界在对你说:你应该说!人生和智慧也在对你说:你应该说!禅宗认为,我们犹如口衔树枝吊在树上的人,手脚悬空无可攀援。忽然树下有人问:“什么是禅学最高问题?什么是生命和智慧的终极问题?”我们不回答,会违背他的意愿,我们回答,又会丧失自己的生命……
然而,禅仍将不可说的说了,它似乎下决心要布空中之梯:
“虚空”是可以说的,
“虚空”就是你自己。
最亲切的东西是不能问的。
提问包含着回答,
回答包含着提问。
你问,我只能沉默;
你解释,便远离了亲切……
(《五灯会元》第76、682页)
因而:
如何是本来事?
终不更问人!
但知冰是水,
休问水成冰。
(《五灯会元》第548、752页)
这是不是意味着:神秘的永远不是它是什么,而是它是这样呢?因此,禅赞赏如许天真:
月亮升起在夜空,
羞答答地露出半边……
你问:那一片哪里去了呢?
人说:别痴心妄想!
你却诚挚地叹息:天空丢失一片月了!
也许有人赞美你的纯真,
可是你不知道什么是赞美。
(《五灯会元》第411页)
禅深深地惋惜:
月色如此,
劳生扰扰,
对之者能几人?
(《五灯会元》第639页)
它也充满焦虑:
可惜一般人竟把那光灼灼的牡丹花
看成如梦相似……
(《五灯会元》第141页)
它只悄悄地对你说:
千般徒设用,
难出髑髅前。
闻到了木樨花香了么?
道,就在这里。
(《五灯会元》第499、1139页)
通过这一点拨,你也许会顿然开悟:
夜半吹灯方就枕,
这里忽然已天明。
我来问道无余说,
云在青天水在瓶。
(《五灯会元》第905、278页)
还会有一种生命还乡的喜悦:
处处逢归路,
头头达故乡。
本来现成事,
何必待思量?
(《五灯会元》第360页)
于是,你可能会认为“佛法原来无多子”,那千百万人千百年苦苦追溯的问题,竟是极简单、极平常的道理:
曙色未晓人尽望,
(《五灯会元》第487页)
因为禅对人生和世界终极问题的回答不过是:
如何是玄妙?
没有听说过玄妙以前。
(《五灯会元》第310页)
如何是微妙?
风送水声来枕畔,
月移山影到床前。
(《五灯会元》第492页)
如何是日用而不知?
吃!
(《五灯会元》第908页)
如何是学人亲切处?
浑家(妻子)送上渡头船。
(《五灯会元》第729页)
要识祖师西来意,
看取村歌社舞。
(《五灯会元》第1276页)
这一方面是:
万般施设到平常。
(《五灯会元》第914页)
及其有知,何异无知。
(《五灯会元》第755页)
另一方面又是:
明明十九路(围棋盘),
迷悟几多人!
(《五灯会元》第716页)
只为分明极,
翻令所得迟。
(《五灯会元》第1337页)
这就是禅揭示的既简单明白又深奥曲折的道理。放下了求知解、求功利之心,你失去了许多,又会得到许多,如果满意得到的,你就会感慨:
蝇爱寻光纸上钻,
不能透处几多难。
忽然撞着来时路,
始觉平生被眼瞒。
(转引自袁枚《随园诗话》卷四)
不过,禅虽然对任何求禅的人有“一念回心便到家”的承诺,却并不赐予“回心”的速成之法,它只充满了对那“一念”的期待:“待到雪消去,自然春到来”,以及那“春来草自青”。
虽然它坦率地承认“悟了同未悟,归家寻旧路”,但坚信自己展示了另一种生命境界,并称它为“别是一家春”。
经历了这样一个生命历程,你既会觉得在现象上超越与回归并没有什么区别:
一个人在孤峰顶上,无出身路,一人在十字街头,亦无向背。且道哪个在前,哪个在后?
(《五灯会元》第646页)
但一遇到知己,你又会觉得有着相同生命经历的人可以仰俯自如,在每一个领域都心心相印:
悟了遇人者,向十字街头与人相逢,却在千峰顶上握手;向千峰顶上相逢,却在十字街头握手。
(《五灯会元》第1234页)
你们同样平凡,又同样超迈;同样高深莫测,又同样平易近人;同样“似地擎山,不知山之孤峻;如石含玉,不知玉之无瑕”,生命的确已进入了不同层次,达到了新的境界!青原惟信说得好:
老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来,亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依然见山只是山,见水只是水。大众,这三般见解,是同是别?
(《五灯会元》第1135页)
当然是别。被人的知性观念、情感意志、功利目的玷污的世界不是人的世界,绝对虚无、空洞的世界也不是人的世界,属人的世界是与呈露了本来面目的人浑然一体,同时也呈露了自身真原面貌,鲜明、生动、生机勃勃的世界!
它是朴拙的,又是奇巧的;
它是一,也是多;
它是自自然然的,又是充满奥秘的;
它也许只存活在某一瞬间,但这一瞬间就是永恒,就是世界和生命的真实!
它是回归,它也是超越,
禅想捕捉和能捕捉的,全在这里。
8
禅之用诗,来源于佛学传统。
佛典有“十二分教”,又叫“十二部经”,是以体例划分的十二类。其中两类是韵文,即“祗夜”和“伽陀”。祗夜又称重颂、应颂,伽陀又称讽颂、孤起,是宣扬佛理的独立韵文。它们统称为偈、颂或偈颂,具有一定文学色彩。佛典传入汉地,这些偈颂的翻译也采用汉诗的形式,虽然不能保持原文的音韵,却有四言、六言、七言等格式。这是谈佛而不弃诗的传统,也是禅人用诗的佛学渊源。
但是,从汉译佛典看,除《佛所行赞》这类以佛祖生平为本事的叙事诗外,佛教主要用诗直接概括佛理,便于记诵;或用诗描述某些含有训诫意义的寓言,以利宣传。因而,在佛教那里,诗只是传教的工具,采用的也是直说佛理、广用譬喻、寓义于事等表现手法。从本质上说,重“理”的佛教与诗是没有必然联系的,诗不过是说理的手段、工具。这个传统为禅人所继承,自然创造不出好诗。如前引释迦牟尼向迦叶授法之诗,应是禅人杜撰,所谓“法本法无法,无法法亦法,今付无法时,法法何曾法”,说来说去不过表明了禅是“无法之法”这个道理。它是概念的排辑,而不是诗。又如慧可传法僧璨有偈说:“本来缘有地,因地种华(花)生;本来无有种,华亦不曾生。”不过以种子比喻佛性,以花和土地比喻人和因缘,用它们的关系说明佛性决定人能否成佛的道理。石头希迁著《参同契》示法,大多是“人根有利钝,道无南北祖”“执事元是迷,契理亦非悟”“当明中有暗,勿以暗相遇,当暗中有明,勿以明相睹”这类直说禅理的句子。禅籍中还有一类“颂古诗”,它是禅人参究公案有所得,为发明、宣传公案的意义,借古事古语说自己的体会而写作的诗,说理成分也较重。如五祖演颂达摩只履西归的故事说:“祖师遗下一只履,千古万古播人耳。空自肩担跣足行,何曾踏着自家底。”(《颂古联珠通集》卷六)天童正觉颂赵州教人洗粥钵事说:“粥罢教令洗钵盂,豁然心地自相符。而今饱参丛林客,且道其间有悟无?”(《从容录》)虽然表达了对禅人孜孜外求、不从平易处悟道等作风的不满,但说教意味依然很浓。汾阳善昭颂赵州“庭前柏树子”公案说:“庭前柏树地中生,不假牛犁岭上耕。正示西来千种路,郁密稠林是眼睛。”(《颂古联珠通集》卷十九)更着意发掘赵州公案的“奥义”,为公案作“注脚”,认为赵州以自然生长的柏树子喻道,暗示了郁密丛林无非是道的道理。这类诗是读后感,也是命题作文,古语古事已画地为牢,说千道万也不能越雷池一步,除了示人以知解外,不再给予什么。
然而,禅终究不是佛。禅对人生、情感、个性的态度比佛宽容得多。佛学向往出世,情感禁锢森严,个性被排斥。禅学却主张出世而入世,对人生、世界除有宗教情感外,还有某种眷恋之情,个性也有表现的机会。因而,佛祖佛徒的诗强调说理,禅人不少诗却在一定程度上包裹着情感与个性。他们不仅在说理诗中注入了情感,还写下不少非说理的言情诗。
南岳慧思上堂示法,说的是“道源不远,性海非遥。但向己求,莫从他觅”的道理,他出示的诗偈却充满了体悟自性的喜悦之情: