【译文】
有人向先生请教《论语》中“志士仁人”一节。
先生说：“只是因为世人都将自己的身家性命看得太重了，不问是否应当赴死，都想保全自己的性命，却把天理给丢了。忍心残害天理，还有什么事做不出来呢？如果违背了天理，与禽兽有什么区别，即便苟且偷生千百年，也不过是做了千百年的禽兽。为学之人在此处必须看得明白。比干、龙逢，只因为他们看得明白，所以能够做到他的为人之本。”
【二三四】
问：“叔孙、武叔毁仲尼[407]，大圣人如何犹不免于毁谤？”
先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。所以孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉。’[408]毁誉在外的，安能避得，只要自修何如尔。”
【译文】
有人问：“《论语》中记载叔孙、武叔诋毁孔子，大圣人为何也免不了被诽谤呢？”
先生说：“诽谤都从外面来，即便是圣人又怎能避免？人贵在自我修养，如果自己实实在在是个圣贤，纵然他人都诽谤他，也没有什么损害。好比浮云遮住了太阳，又怎能损害太阳的光明呢？如果自己只是做出个恭敬端庄的样貌，内心却没有任何坚定的意志，纵然没有一个人诽谤他，内心的恶念终究会有一天爆发出来。所以孟子说：‘想保全声誉却遭到毁谤，在预料不到的时候反而受到称誉。’毁誉都是外在的，如何能避免，只要加强自身修养即可。”
【二三五】
刘君亮[409]要在山中静坐。
先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养却好。”
【译文】
刘军亮要去山中静坐。
先生说：“你如果只是以厌弃外物之心去求静，反而会养成骄奢懒惰的习气。你如果不厌弃外物，又在静中存养，倒是挺好的。”
【二三六】
王汝中[410]、省曾侍坐。
先生握扇命曰：“你们用扇。”
省曾起对曰：“不敢。”
先生曰：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”
汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志’[411]一章略见。”
先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，瓢飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态！及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？”
【译文】
王汝中和黄省曾陪着先生。
先生拿着扇子说：“你们也用扇子吧。”
黄省曾站起来说：“学生不敢。”
先生说：“圣人的学问不是这样拘束痛苦的，不是要装作道学家的样子。”
王汝中说：“这从《论语》中‘仲尼与曾点言志’一节便大概可以看到。”
先生说：“是的。从这章来看，圣人是何等宽宏包容的气象！老师问学生们的志向，子路、冉有、公西华三人都正颜色、整仪容，认真回答。到了曾点，却飘飘然全然不把三人放在眼里，独自弹起瑟来，这是怎样的狂态！他谈到志向时，又不针对老师的问题，满口狂言。要是换作程颐，恐怕早就责骂他了。孔子却称许他，这是怎样的气象！圣人教人，并非束缚人，使得人人做得一样，而是对狂放不羁的人要在其狂处成就他，对洁身自好的人要在其狷处成就他。人的才能、习气又怎会相同呢？”
【二三七】
先生语陆元静曰：“元静少年亦要解《五经》，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”
【译文】
先生对陆元静说：“你年轻时就想要注解《五经》，也是志在博学。然而圣人教人，只怕人做不到简单明白，所以讲的都是一些简单明白的规矩。用现在人崇尚博学的心态来看，却好像是圣人教错了似的。”
【二三八】
先生曰：“孔子无不知而作[412]，颜子有不善未尝不知，此是圣学真血脉路。”
【译文】
先生说：“孔子从来没有自己不知道还乱写的，颜回对于自己做不好的地方也没有不知道的，这就是圣学真正的脉络。”
【二三九】
何廷仁[413]、黄正之[414]、李侯璧[415]、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”
侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”
先生曰：“难说不立，未是‘必为圣人’之志耳。”
对曰：“愿立‘必为圣人’之志。”
先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非‘必为圣人’之志矣。”
洪初闻时心若未服，听说到此，不觉悚汗。
【译文】
何廷仁、黄弘纲、李珙、王畿、钱德洪等人陪同先生。先生看着大家说：“你们的学问没有进步，原因只是没有立志。”
李珙站起来回答：“我愿意立志。”
先生说：“也不能说你没有立志，只是你立的不是‘一定要做圣人’的志向罢了。”
李珙回答说：“我愿意立‘一定要做圣人’的志向。”
先生说：“你如果真的有做圣人的志向，在致良知时就一定会竭尽全力。如果良知上还留有别的私心杂念，就不是‘一定要做圣人’的志向了。”
钱德洪刚听闻时心中不服，听到这里，不禁浑身是汗。
【二四〇】
先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地、成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代！”
【译文】
先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵能够生天生地，成就了鬼神、天帝，一切都是从此而出，任何事物都无法与之比拟。人如果能完全彻底地恢复良知，没有任何欠缺，自然就会在不知不觉间手舞足蹈，不知道天地间还有什么快乐可以代替它！”
【二四一】
一友静坐有见，驰问先生。
答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效；久之，渐有喜静厌动、流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。[416]”
【译文】
一位学友在静坐中有所领悟，就跑来向先生请教。
先生回答说：“我过去在滁州时，看到学生们大多注重口耳间的知识理解，争辩同异，没有什么收获，所以姑且教他们静坐。他们很快就能看到一些道理的大概，短时间内收获不错；久而久之，却渐渐有喜静厌动、沦入枯槁的毛病。有的人只追求那种神妙的感觉，借此夸耀于人。所以近来我只讲致良知。良知明白了，随你在静坐中体悟也好，在事上磨炼也罢，良知的本体原本就是不分动静的。这就是做学问的宗旨。我说的这番话，从滁州以来，也经过了几番思考，只是‘致良知’三字没有任何弊病。好比医生要自己骨折过，才能了解骨折的病理一样。”
【二四二】
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及。若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”
先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”
【译文】
一位学友问：“下功夫想让良知不间断，但是在应付事物时却又觉得良知照管不到。如果在事情上周旋，又感觉不到良知了。如何是好？”
先生说：“这只是对良知认识不够真切，还存在内与外的区分。我的功夫不能以求速之心去做，知道致良知的宗旨，踏踏实实用功，自然会体察明澈。到了那一步自然将内与外的区分给忘记了，又何愁心与事不能合一呢？”
【二四三】
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉[417]？若能透得时，不由你聪明知解接得来，须胸中渣滓浑化[418]，不使有毫发沾滞始得。”
【译文】
先生又说：“功夫不能透悟良知的真谛，怎能使它充实光大呢？如果想要透悟，不是靠你的聪明才智去掌握许多知识，而是要将心中的渣滓化去，使得心中没有丝毫沾染与滞留才行。”
【二四四】
先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性；‘率性之谓道’，性即是道；‘修道之谓教’，道即是教。”
问：“如何道即是教？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”
【译文】
先生说：“‘天命之谓性’，天命就是本性；‘率性之谓道’，本性就是天道；‘修道之谓教’，天道就是教化。”
有人问：“为何说天道就是教化？”
先生说：“天道就是良知。良知本是完完全全的，是就是是，非就是非，是非只依此来判断，更不会有差错，这良知就是你的明师。”
【二四五】
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”
先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”
【译文】
有人问：“《中庸》里‘不闻不睹’说的是本体，‘戒慎恐惧’说的是功夫吗？”
先生说：“这里必须相信本体原来就是‘不闻不睹’的，也原来就是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’并不是在‘不闻不睹’中再加一些什么。想明白时，即便说‘戒慎恐惧’是本体，‘不闻不睹’是功夫也没错。”
【二四六】
问“通乎昼夜之道而知”[419]。
先生曰：“良知原是知昼知夜的。”
又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”
曰：“不知，何以一叫便应？”
曰：“良知常知，如何有睡熟时？”
曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时；天地既开、庶物露生，人亦耳目有所赌闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故‘上下与天地同流’[420]。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”
曰：“睡时功夫如何用。”
先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
【译文】
有人向先生请教《周易》中“通乎昼夜之道而知”一句。
先生说：“良知原本就知道昼夜。”
那人又问：“人熟睡时，良知就不知道了。”
先生说：“不知道的话，怎能一叫就有反应？”
那人问：“既然良知常知，为何还有睡熟的时候？”
先生说：“晚上需要休息是天地中的常理。夜晚天地混沌，事物的形色都看不见，人的耳目也看不见、听不到，所有器官都停止运作，这就是良知收敛凝聚的时刻；白昼到来，万物生长，人的耳目也可以看、可以听了，其他器官也都运作起来，这便是良知发生妙用的时刻。由此可见，人心与天地原本就是一体的。所以孟子说‘上下与天地同流’。如今的人不会休息，夜间不是昏睡，就是胡思乱想做噩梦。”
那人问：“睡觉时如何下功夫？”
先生说：“知道白天就通晓夜晚了。白天的良知畅行无阻，夜间的良知收敛凝聚，有梦就是先兆。”
【二四七】
又曰：“良知在‘夜气’发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”
【译文】
先生又说：“良知在‘夜气’中生发的才是本体，因为没有物欲掺杂其中。为学之人要在事事物物纷扰的时候，时常像‘夜气’生发时一样持守，就是‘通乎昼夜之道而知’了。”
【二四八】
先生曰：“仙家说到‘虚’，圣人岂能‘虚’上加得一毫‘实’？佛氏说到‘无’，圣人岂能‘无’上加得一毫‘有’？但仙家说‘虚’从养生上来，佛氏说‘无’从出离生死苦海上来。却于本上加却这些子意思在，便不是他‘虚’‘无’的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之‘虚’便是天之太虚，良知之‘无’便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”
【译文】
先生说：“道家讲‘虚’，圣人又怎能在‘虚’上增加一丝‘实’？佛家说‘无’，圣人又怎能在‘无’上增加一丝‘有’？然而道家说‘虚’是从养生上说的，佛家说‘无’是从脱离生死苦海[421]上说的。佛道两家在本体上却加了一些意思，就不是‘虚’‘无’的本体了，便对本体有所妨碍了。圣人只是还良知的本来面目，不添加任何意思。良知的‘虚’就是天的太虚，良知的无就是太虚的无形[422]。日、月、风、雷、山、川、民、物等，但凡有样貌、形色的东西，都是太虚无形中的发用流行，从未是天的障碍。圣人只是顺应良知的发用，天地万物都在我良知的发用流行之中，何曾有一件事物在良知的外部发生，成为良知的障碍的？”
【二四九】
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天，则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
【译文】
有人问：“佛家专注于养心，然而却不能用来治理天下，为何？”
先生说：“我们儒家养心，未曾离开事物，只是顺应天道，自然就是功夫了。佛家却要完全抛却事物，将心看作幻相，逐渐堕入虚空寂静中去。与世间的事物全无交涉，所以佛家的学说无法用来治理天下。”
【二五〇】
或问异端[423]。
先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”
【译文】
有人问到异端。
先生说：“与普通老百姓相同的，叫作同德；与普通老百姓相异的，叫作异端。”
【二五一】
先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻桡了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地，此便是浩然之气。”
【译文】
先生说：“孟子的不动心与告子的不动心，差别仅仅在毫厘之间。告子只是在不动心上用功，孟子则是从心原本不动处用功。心的本体原本不动，只在所作所为不合于义时才会妄动。孟子不讨论心的动或不动，只是去‘集义’，所以所作所为没有不义的，心自然没什么可动的。而告子只是要心不动，便抓住了心不放，反而将心中生生不息的根给阻挠了，这非但没有益处，反而损害了心。孟子‘集义’的功夫，是把心存养得充实，没有任何气馁、亏欠之处，自由自在，生动活泼，这就是浩然之气。”
【二五二】
又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
【译文】
先生又说：“告子的病根，在于他认为性无善无不善。性无善无不善，这么说虽然没有大错，但告子执着于此，便有一个无善无不善的性滞留在心里。认为性有善有恶，是在事物的感觉上看，这就把物视作外了。将心与物视作两边，便会有差错。无善无不善，性本就是如此。领悟得及时，只此一句话便够了，没有什么内外之分。告子看见一个性在内，一个物在外，便知道他对于性的理解还不透彻。”
【二五三】
朱本思[424]问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”
【译文】
朱本思问：“人有灵性，所以才会有良知。像草木瓦石等东西，也有良知吗？”
先生说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知关注，便不是草木瓦石了。难道只有草木瓦石是这样吗？天地如果没有人的良知关注，也不是天地了。概而言之，天地万物与人原本是一体的，它最精妙、最开窍之处，是人心的一点知觉灵明，风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原本就是一体的。所以五谷、禽兽等都可以滋养人的身体，药石等东西可以治疗疾病，是因为人与万物所禀的气是相同的，所以能够相通。”
【二五四】
先生游南镇[425]。一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”
【译文】
先生游览南镇。一位学友指着岩石中的花树问道：“先生说天下间没有心外的事物，像这花树，在深山中自开自落，与我的心有什么关系？”
先生说：“你未见到这花时，这花与你的心同归于寂静。你来看这花时，这花的颜色一下子就鲜明起来，由此可知，这花并不在你的心外。”
【二五五】
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄[426]？”
先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死[427]，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”
【译文】
有人问：“大人与万物同为一体，为何《大学》却要分厚薄来说？”
先生说：“只是因为道理本就有厚薄。比如人的身体是一个整体，为何要用手足保护头部和眼睛，难道是故意轻视手足吗？是道理本该如此。人对于禽兽与草木同样热爱，又怎么忍心用草木去供养禽兽呢？人对于人与禽兽同样热爱，又怎能忍心宰杀禽兽供养亲人、祭祀先祖、招待宾客呢？人对于至亲和路人同样热爱，如果只有一碗饭、一碗汤，得到就活，得不到就死，无法两全，又怎么忍心只救亲人而不救路人呢？这是因为道理本该如此。至于对自己和对亲人，更不会区分彼此厚薄。仁民爱物都源于亲情，对此都能忍心，便没有什么不能忍心的了。《大学》所说的厚薄，是良知自然的条理，不能逾越，这就是义；顺着这个条理，就是礼；知道这个条理，就是智；始终坚持这个条理，就是信。”
【二五六】
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
【译文】
先生又说：“眼睛没有本体，以万物的颜色为本体；耳朵没有本体，以万物的声音为本体；鼻子没有本体，以万物的气味为本体；口舌没有本体，以万物的味道为本体；心没有本体，以天地万物的感应是非为本体。”
【二五七】
问“夭寿不二”。
先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破、透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”
【译文】
有人向先生请教“夭寿不二”。
先生说：“学问功夫能够摆脱一切名利嗜好，然而只要有一丝贪生怕死的念头，就是心的本体还有未能融通之处。人对于生死的念头，本来是从生命的根子上带来的，所以要清除并不容易。如果对此能够看得破、想得透，整个心体就会畅通无碍，这才是尽性至命的学问。”
【二五八】
一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、好货等根逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”
先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！”
是友愧谢。
少间曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者，为此说以误汝[428]。”
在坐者皆悚然。
【译文】
一位学友问：“我想在静坐时，将好名、好色、好货等病根逐一找出来，扫除干净，恐怕这是割肉补疮的做法吧？”
先生严肃地说：“这是我治病的方子，确实能去掉人的病根。即便有再大本事的人，过了十几年也还用得着。你如果不用就放下，不要糟蹋了我的方子！”
这位学友十分惭愧地道了歉。
过了一会儿，先生说：“我猜这也不是你的想法，一定是我那些略通皮毛的弟子这样说，误导了你。”
在座的学生都十分惊恐。
【二五九】
一友问功夫不切。
先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽。如何今日转说转远，都不着根？”
对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”
先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”
曰：“正求讲明致之之功。”
先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾提起。一日，其徒将其麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻麈尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？”
少间，又一友请问功夫切要。
先生旁顾曰：“我麈尾安在？”
一时在坐者皆跃然。
【译文】
一位学友问先生，功夫不真切应该怎么办。
先生说：“学问功夫我已经一句话和你说明白了。为何现在越说越远，找不到学问的根了呢？”
那位学友回答说：“我已听你讲过致良知的功夫，但还需要进一步说明。”
先生说：“既然知道致良知，又有什么需要说明的呢？良知本就明白，实实在在下功夫即可。不肯用功，只在言语上说来说去，越说越糊涂。”
那人说：“我正是想请教讲明致良知的功夫。”
先生说：“这也必须你自己去探求，我也没有别的方法可讲。过去有一位禅师，有人来问佛法，他就把拂尘提起来。有一天，他的徒弟将拂尘藏了起来，想看看他用什么方法说法。禅师找不到拂尘，只好徒手做了个提拂尘的样子。我说的良知就是这个说法的拂尘，除了它，还有什么可以提起的呢？”
不一会儿，又有一位学友来请教功夫的要领。
先生看看旁边的学生，说：“我的拂尘哪儿去了？”
一时间在座的人哄堂大笑。
【二六〇】
或问“至诚”“前知”[429]。
先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。‘诚、神、几，曰圣人’[430]。圣人不贵前知，祸福之来虽圣人有所不免，圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个‘前知’的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子[431]必于前知，终是利害心未尽处。”
【译文】
有人向先生请教《中庸》里的“至诚”“前知”。
先生说：“诚是实在的道理，只是一个良知。实在的道理妙用流行就是神，它的萌动之处就是几。所以周敦颐说‘具备诚德、感悟神化、通晓几微，即是圣人’。圣人并不注重事先知道，即便是圣人也无法免于祸福，圣人只是知道事物的前兆，遇到事情变化能够通达而已。良知则没有前后，只要知道事物的前兆，便能解决所有问题。如果有一个要想事先知道的心，就是私心，就有趋利避害的念头。邵雍硬要追求事先知道，终究是利害之心没有除尽。”
【二六一】
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”
【译文】
先生说：“无知而无所不知，心的本体原本就是如此。好比太阳何尝有意去照耀万物，然而却无物不照。无意去照却无所不照，便是太阳的本体。良知本来无所谓知，而今却要其有知；本来无所不知，而今却怀疑其有不知。只是对良知不够相信罢了。”
【二六二】
先生曰：“‘惟天下至圣为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”
【译文】
先生说：“《中庸》说‘只有天下最圣明的人才能具备聪明睿智’，以前看这句话觉得十分玄妙，如今看来却是人人都具有的。耳朵本来就聪，眼睛本来就明，心思对知本来就敏感。圣人只是具备某种才能，也就是实现自己良知的才能而已。众人之所以不能，只是因为不能实现自己的良知。多么简单明白呢！”
【二六三】
问：“孔子所谓‘远虑’[432]，周公‘夜以继日’，与‘将迎’[433]不同。何如？”
先生曰：“‘远虑’不是茫茫****去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫****去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是‘将迎’了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与‘将迎’自别。”
【译文】
有人问：“孔子所说的‘远虑’，周公的‘夜以继日’思考，这与程颢所谓‘将迎’有何不同？”
先生说：“‘远虑’不是空空****去思虑，是要存养天理。天理自在人心，从古至今，无始无终。天理即是良知，千思万虑只是要致良知。良知越思考越精细明白，如果不认真思考，漫不经心地随事而应，良知就会粗疏了。如果将在事上空空****去思虑叫作‘远虑’，则免不了有毁誉、得失、私欲掺杂其中，这就是‘将迎’。周公整夜思索的，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。明白这一点，就能明白周公的境界与‘将迎’的区别了。”
【二六四】
问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验[434]说，如何？”
先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为一体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼’[435]意。天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中，但所重不在此。”
【译文】
有人问：“朱熹认为《论语》所谓‘一日克己复礼，天下归仁’是从效验上说，如何理解？”
先生说：“圣贤的学问只是为了自己，重视功夫本身而非效验。仁者以天地万物为一体，不能一体的话，只是因为自己的私意未能忘尽。全然都是仁的本体，那么天下都归于我仁的本体了，就是‘天下万物全在我心’的意思。天下都归于我的仁，那么仁也就包含在天下之中了。比如《论语》中的‘在邦无怨，在家无怨’，也只是在自己家没有可怨的，就如同‘不怨天，不尤人’的意思。然而如果在家、在邦都无可怨，我自然也在其中，只是重点不在于效验而已。”
【二六五】
问：“孟子‘巧、力、圣、智’[436]之说，朱子云‘三子力有余而巧不足’[437]，何如？”
先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓三子力有余而巧不足，则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣、知之义，若识得圣、知本体是何物，便自了然。”
【译文】
有人问：“孟子‘巧、力、圣、智’的说法，朱熹认为‘伯夷、伊尹、柳下惠三人力有余而巧不足’，对吗？”
先生说：“这三人当然有力，但也有巧。巧与力并非两回事，巧也体现在用力之处，有力而不巧，只是蛮力。以射箭来比喻三人：一个能够步行射箭，一个能够骑马射箭，一个能够很远射箭。他们都能射到一定的距离就是力，而射得中就都是巧。然而能步行射箭的不能骑马射箭，能骑马射箭的不能远处射箭，各有所长，这便是才力的局限有所不同。孔子则兼有三者的长处。然而孔子的‘和’只能到柳下惠的限度，‘清’只能到伯夷的限度，‘任’只能到伊尹的限度，何尝在三人的限度上多加了一些吗？如果说这三人力有余而巧不足，那就是说他们的力反而超过孔子了。巧和力的比喻只是用来说明圣和知的含义，如果能够知道圣和知的本意是什么，便自然了然于心了。”
【二六六】
先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。[438]”
【译文】
先生说：“‘先天而天弗违’，天就是良知；‘后天而奉天时’，良知就是天。”
【二六七】
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”
【译文】
“良知只是个是非之心，是非只是好恶。知道好恶就穷尽了是非，懂得是非就穷尽了万事万物的变化。”
又说：“但‘是非’这两个字也只是个大的原则，具体运用还是得因人而异。”
【二六八】
“圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦只从这点明处精察去耳。”
【译文】
“圣人的良知好比晴天的太阳，贤人的良知好比多云天的太阳，愚人的良知好比阴霾天的太阳。虽然在昏聩与明白之间有所区别，但是在能辨别黑白上则是一致的。即便在昏暗的夜里，也能隐隐看得清黑与白，这是太阳的余光没有完全消失的缘故。在困境之中学习的功夫，也只是从这点光明之处去精确体察而已。”
【二六九】
问：“知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉；觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”
【译文】
有人问：“先生以太阳比喻良知，以乌云比喻私欲。乌云虽然能遮蔽太阳，那也是天地之间的气所本该有的，私欲难道也是人心中本该有的吗？”
先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，是人的七情，这都是人心本该有的，只是必须把良知体认明白。比如阳光，也不能局限在一个固定的地方，只要有一丝的光亮，都是阳光的所在之处。虽然云雾蔽日，在空虚之中依然能辨别颜色外貌，这也是因为日光尚存的缘故。不能因为乌云会遮蔽太阳，就让天不产生乌云。七情顺其自然地流露，都是良知的作用，不能认为七情有善有恶，但也不能有所执着。执着于七情，就称之为欲，就是良知的遮蔽。不过七情稍有执着，良知也自然会觉察；觉察后便要去掉蒙蔽，恢复本体。对这个问题能够看得明白，才是简易透彻的功夫。”
【二七〇】
问：“圣人‘生知安行’是自然的，如何？有甚功夫？”
先生曰：“‘知行’二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲。‘生知安行’的只是依此良知实落尽孝而已；‘学知利行’者只是时时省觉，务要依此良知尽孝已；至于‘困知勉行’者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是‘生知安行’，然其心不敢自是，肯做‘困知勉行’的功夫。‘困知勉行’的却要思量做‘生知安行’的事，怎生成得？”
有人问：“圣人‘生知安行’是自然而然的，这话对吗？有什么功夫吗？”
先生说：“‘知行’二字就是功夫，但是有深浅难易的区别。良知原本是精察明白的，比如想要孝顺双亲。‘生知安行’的人只要依此良知切实去孝亲即可；‘学知利行’的人只要时时反省觉察，努力按照良知去尽孝而已；至于‘困知勉行’的人，因为良知受到蒙蔽禁锢十分深重，虽然要按照良知去行孝，但又被私欲阻隔，所以才做不到，必须付出比别人多千百倍的功夫，才能按照良知去尽孝。圣人虽然是‘生知安行’的，然而圣人的心却不敢自以为是，愿意做‘困知勉行’的功夫。那些‘困知勉行’的人却想着去做‘生知安行’的事，这怎么做得到呢？”
【二七一】
问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”
先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。”
【译文】
有人问：“乐是心的本体，不知遇到父母故去，哀悼痛哭之时，心中的乐是否还存在呢？”
先生说：“必须大哭一番后才能快乐，不哭便无法快乐。虽然痛哭，但心安理得之处便是乐，心的本体并不为之所动。”
【二七二】
问：“良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”
先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
【译文】
有人问：“良知只是一个，然而文王作《卦辞》，周公作《爻辞》，孔子写《十翼》，为何他们对于《易》理的看法不同呢？”
先生说：“圣人怎会拘泥于教条呢？只要大体上是出于相同的良知，即便各为其说又有什么害处呢？好比一个竹园里的竹子，只要长着竹子的枝节，就是本体上的相同。如果拘泥于具体的枝节，非要竹子每一节的高下大小都一样，就不是天地造化的妙用了。你们只要用心去培养良知，只要良知相同，其他方面有差异也无妨。你们如果不肯用功，就好比种竹子连笋都发不出，还谈什么具体的枝节？”
【二七三】
乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之。言不终辞，其父子相抱恸哭而去。
柴鸣治[439]入，问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”
先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽是世间大慈的父。”
鸣治愕然，请问。
【译文】
乡里有父子俩打官司，请先生裁断。先生的侍从意欲阻止，先生却听着他们说。话还没说完，父子俩就抱头痛哭离去了。
柴鸣治进来，问道：“先生说了什么，使他们那么快就悔悟了？”
先生说：“我说舜是世间最不孝的儿子，瞽叟是世间最慈爱的父亲。”
柴鸣治很惊讶，请教先生为何这么说。
先生说：“舜时常认为自己最不孝，所以才能孝顺；瞽叟时常认为自己很慈爱，所以做不到慈爱。瞽叟只记得舜是自己从小养大的，现在为何不能让自己高兴？却不知道自己的心思已经被后妻改变了，还以为自己能够慈爱，所以愈发不能慈爱。舜则一直想到父亲在自己小时候如何爱自己，如今不爱自己只是因为自己不能尽孝，所以每天考虑自己为何不能尽孝，所以愈发孝顺。等到瞽叟高兴的时候，只不过恢复了心中原本慈爱的状态。所以后世称赞舜是古往今来最孝的儿子，瞽叟也就成了慈爱的父亲。”
【二七四】
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已，但叩他自知的是非两端[440]，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”
【译文】
先生说：“有农夫来向孔子请教时，孔子并非预先有知识来应对他，心中只是空空如也，只是孔子根据农夫所问来判断是非，帮他分析，农夫便能够明白。农夫自己知道的是非，是他内心本就有的天赋准则，即便如圣人那般聪明，又怎能增减得一丝一毫？农夫只是不自信，孔子帮他一分析，是非曲直就一览无余了。如果孔子跟农夫讲的时候，想要告诉他一些知识，就不能使他悟到自己的良知，反而将良知与道一分为二了。”
【二七五】
先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’[441]，本注说象已进进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事[442]，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂熏烝，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态，若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐’。此是舜‘动心忍性，增益不能’[443]处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”
先生说：“《尚书》有言‘烝烝乂，不格奸’，旧注认为象已接近于义，不至于去做大奸大恶的事。但舜被尧征召为官后，象还是每天想着要杀舜，还有什么大奸大恶可以与此相比！舜只是自己发扬义，用义来感化他，而不是去纠正他的奸恶。文过饰非，掩盖罪恶，这是恶人的常态，如果要去批评他的错误，反而会激化他的恶性。舜当时就知道象要杀他，但那时想要象变好的心太急切，这是舜的过失。有了这次的教训，舜才知道功夫只在自己，不要去苛责他人，所以才能与象和平相处。这是舜‘动心忍性，增益不能’的地方。古人的话，都是从自身经历过的事情上感悟得来，所以说得亲切，流传到后世，经过变通仍能适用于人情事变。如果不是自己经历过，怎能体会得了圣人的苦心呢？”
【二七六】
先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”
未达，请问。
先生曰：“《韶》之九成[444]，便是舜的一本戏子；《武》之九变[445]，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中。所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处[446]。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗！今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖**词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益，然后古乐渐次可复矣。”
曰：“洪要求元声[447]不可得，恐于古乐亦难复。”
先生曰：“你说元声在何处求？”
对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本[448]。何尝求之于外？”
曰：“古人制候气法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管先须定至日[449]，然至日子时恐又不准，又何处取得准来？”
【译文】
先生说：“古代的乐曲不流行已经很久了。如今的戏曲与古代的乐曲还有些相近。”
钱德洪不明白，向先生请教。
先生说：“《韶》有九章，就是舜的戏曲；《武》有九变，就是武王的戏曲。圣人一生的事迹，都记录在乐曲之中。所以品德高尚的人听了乐曲，就能知道其中尽善尽美以及尽美而不尽善的地方。后世作曲，只是作一些词调，与民俗风化没有任何关系，这怎么可以用来教化风俗呢！现在要想使民风返朴还淳，就要将当今戏曲中的**词滥调都删去，只保留忠臣孝子的故事，使得愚笨庸俗的百姓都能人人明白，在潜移默化之中激发他们的良知，这对于风俗教化大有益处，然后古代的乐曲便能渐渐恢复了。”
先生说：“你说元声去哪里找呢？”
钱德洪回答：“古人制造律管来确定节气，这大概就是寻找元声的方法吧。”
先生说：“如果你要在草灰稻谷里寻找元声，就好像在水里捞月，怎么可能找得到呢？元声只在你心中寻找。”
钱德洪说：“如何在心中寻找？”
先生说：“古人治理天下，先将人心存养得中正平和，然后制作音乐。比如在此吟咏诗歌，你的心气平和，听的人自然能感到愉悦兴奋，这就是元声的发端。《尚书》说：‘诗言志’，志便是乐的根本；‘歌永言’，歌便是作乐的根本；‘声依永，律和声’，音律只要声音和谐，和谐的声音就是制律的根本。何曾向外求过？”
钱德洪说：“那么古人制作律管来确定节气的方法，是根据什么呢？”
先生说：“古人具备中正平和的心体才制作乐曲。我中正平和的心体原本与天地之气相对应，测定天地之气、协调凤凰的声音，不过是为了验证自己的气是否中正平和。这些都是制成音律之后的事了，并非根据这些来制作音律。如今要用律管来确定节气，必须先确定冬至的日子，但是到了冬至的子时，又怕时间不准确，这又要去何处寻找标准呢？”
【二七七】
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”
【译文】
先生说：“学问也需要开导，只是不如自己领悟那样一通全通。如果自己不能领悟，靠别人开导，也开导不了许多。”
【二七八】
“孔子气魄极大，凡帝王事业无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
【译文】
先生说：“孔子的气魄十分大，但凡帝王的事业他都一一学过，不过这些也都是从他的本心得来。好比一棵大树，无论有多少枝叶，只要在树根上下培养的功夫，自然能够枝繁叶茂，而不是从枝叶上用功去培养树根。学者学习孔子，不在自己的心体上用功，却时刻想着去学孔子的气魄，这是把功夫做颠倒了。”
【二七九】
“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”
【译文】
“人有过错，如果多在过错上用功，就好像修补打碎的瓦罐，时日一长必然会产生文过饰非的毛病。”
【二八〇】
“今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁。只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”
【译文】
【二八一】
“琴瑟简编，学者不可无。盖有业以居之，心就不放。”
【译文】
“琴瑟与书籍，为学之人不能没有。因为有了这些事情来安定，心就不至于放纵了。”
【二八二】
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是‘善与人同’[450]。”
崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
【译文】
先生感慨道：“世上懂得学问的人，只要这些毛病改不掉，就不是‘善与人同’了。”
欧阳崇一说：“这毛病也只是因为好高骛远、不能忘掉私意罢了。”
【二八三】
问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”
先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”
【译文】
有人问：“良知原本是中正平和的，为何却有过与不及的情况？”
先生说：“知道自己在哪里过与不及，就是中正平和的良知。”
【二八四】
“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’即是致知。[451]”
【译文】
先生说：“‘所恶于上’便是良知，‘毋以使下’便是致良知。”
【二八五】
先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮[452]，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
【译文】
先生说：“苏秦、张仪的才智，也具备了圣人的资质。后世的事业和文章，许多豪杰名家，只是学到了苏秦、张仪的皮毛。苏秦、张仪的学问擅长揣摩人情，没有一点不切中要害的，所以他们的学问不能穷尽。张仪、苏秦也是窥见了良知的妙用，只是把它用在不好的地方罢了。”
【二八六】
或问“未发”“已发”。
先生曰：“只缘后儒将‘未发’‘已发’分说了，只得劈头说个无‘未发’‘已发’，使人自思得之。若说有个‘已发’‘未发’，听者依旧落在后儒见解。若真见得无‘未发’‘已发’，说个有‘未发’‘已发’，原不妨，原有个‘未发’‘已发’在。”
问曰：“‘未发’未尝不和，‘已发’未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”
先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”
【译文】
有人向先生请教“未发”与“已发”。
先生说：“只是因为后世儒者将‘未发’和‘已发’分开来说，我只能劈头盖脸先说没有‘未发’和‘已发’，让学者自己思考。如果说有‘未发’和‘已发’，听的人仍然摆脱不了后世儒者的见解。如果真的能懂得没有‘未发’和‘已发’之分，即便说个‘未发’和‘已发’也无妨，因为原本就有‘未发’和‘已发’存在。”
先生说：“不敲时的钟声原本是惊天动地的，敲了后的钟声原本是寂寞无声的。”
【二八七】
问：“古人论性各有异同，何者乃为定论？”
先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼就说未尝有喜的眼，见得看时眼就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此；荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”
问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”
先生曰：“然。”
【译文】
有人问：“古人论性的说法各有异同，谁的说法可以作为定论呢？”
先生说：“性没有定体，关于性的说法也不存在定论。有的人从本体上说，有的人从发用上说，有的人从源头上说，有的人从流弊上说。总而言之，只是一个性，只是见解有深有浅罢了。如果执着于一家之言，便流于偏颇了。性的本体原本无分善恶，在作用上也只是可以为善、可以为不善的，性的流弊也是有一定的善、一定的恶的。好比眼睛，有高兴时的眼睛，有愤怒时的眼睛，直视时就是正面看的眼睛，偷看时就是窥视的眼睛。总而言之，只是同一个眼睛。如果看到愤怒时的眼睛就说没有高兴时的眼睛，看到直视时的眼睛就说没有窥视时的眼睛，这就都是执着，显然是错误的。孟子说性，都是从源头上说的，也只说了个大概；荀子说性恶，是从流弊上说，也不能认为他说的就一定不对，只是认识得不精到而已。但一般人却失去了心的本体。”
那人问：“孟子从源头上说性，要人用功，从源头上开始就明白透彻；荀子从流弊上说性，所以在功夫上就舍本逐末，白费了许多力气。”
先生说：“是的。”
【二八八】
先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”
【译文】
先生说：“用功到纯粹之处，就越难诉诸言语，说理也就越难。如果执意在精微之处探求，功夫的全体反而被遮蔽了。”
“杨慈湖[453]不为无见，又着在无声无臭上见了。”
【译文】
“杨简并非没有见识，他只是执着在无声无味中去体认罢了。”
【二九〇】
“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界；平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界；日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界；日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋战国世界；渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇以上人。”
【译文】
“人在一日之间，从古至今的世界都能游历一番，只是人自己没有意识到罢了。夜晚清爽明白之时，没有视觉和听觉，没有思想和作为，心中淡然平静，就是伏羲的时代；清晨时，人神清气爽，安定庄严，便是尧舜的时代；中午以前，人们礼貌交往，秩序井然，就是夏商周的时代；中午以后，人的精神昏蔽，往来杂扰，就是春秋战国的时代；等到夜晚渐渐昏黑，万物休息，景象寂然，便是人与物都消失殆尽的时代。学者如果能坚信良知，不为气的变化所扰乱，就能一直做伏羲时代的人。”
【二九一】
薛尚谦、邹谦之、马子萃、王汝止[454]待坐，因叹先生自征宁藩[455]以来，天下谤议益众。请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。
先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”
诸友请问。
先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿[456]的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者[457]的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”
尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”
【译文】
薛尚谦、邹谦之、马子萃、王艮坐在先生旁，感叹先生从平定宁王之乱以来，天下诽谤议论的人越来越多。先生就让大家谈谈是何原因。有人说是因为先生的功业权势日盛，天下嫉妒的人越来越多；有人说是因为先生的学说日益昌明，所以替宋儒争辩是非的人越来越多；有人说是先生从南京讲学以后，同道和信众越来越多，所以四面八方的排挤阻挠也越来越多。
先生说：“你们说的这些原因，想来也都存在。只是我有一些自己的感受，你们都没有说到。”
大家向先生请教。
先生说：“我到南京以前，还有一些乡愿的想法。如今我确信良知能够知道真是真非，便放手去做，不去遮掩。我如今才有狂放的心胸，即便天下人都说我做得不如说得好也没有关系。”
【二九二】
先生锻炼人处，一言之下，感人最深。
一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”
对曰：“见满街人都是圣人。”
先生曰：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”
又一日，董萝石[458]出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”
先生曰：“何异？”
对曰：“见满街人都是圣人。”
先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”
盖汝止圭角[459]未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。
洪与黄正之、张叔谦[460]、汝中丙戌会试归，为先生道涂中讲学，有信、有不信。
先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”
洪又言：“今日要见人品高下最易。”
先生曰：“何以见之？”
对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”
先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”
先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。
【译文】
先生点化人，一句话就能使人有很深切的感受。
一天，王艮出门归来，先生问他：“出门看到了什么？”
王艮回答：“我看到满街都是圣人。”
先生说：“你看满街都是圣人，满街的人倒看你是个圣人了。”
有一天，董云外出归来，见到先生，说：“今天看到一件怪事。”
先生问：“什么怪事？”
董云说：“我看到满街都是圣人。”
先生说：“这不过是平常事，有什么好奇怪的？”