大概是因为王艮的锋芒与棱角不能收敛，董云则是恍然有所领悟，所以对同一个问题，先生的回答不同，这大概是针对他们的话来开导他们。
钱德洪、黄正之、张叔谦、王畿丙戌年参加会试回来，途中讲授先生的学说，有人信、有人不信。
先生说：“你们一个个都扮作圣人去跟人讲学，别人看到圣人来了，都害怕逃走了，怎么能讲得通呢？必须扮作愚夫愚妇的模样，才能与人讲学。”
钱德洪又说：“如今要分辨人品的高下最为容易。”
先生说：“何以见得？”
钱德洪回答：“先生好比眼前的泰山，如果有人不知道仰望先生，大概就是不长眼的人吧。”
先生说：“泰山不如平地广大，平地有什么值得仰望的？”
经过先生的一言点化，便破除我们多年来好高骛远的毛病，在座之人没有不感到心惊的。
【二九三】
癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐。先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”
一友问曰：“先生何念谦之之深也？”
先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校’[461]，若谦之者，良近之矣。”
【译文】
嘉靖二年（1523年）春天，邹谦之来绍兴问学，住了几天，走的时候先生送他到浮峰。当天晚上，先生与希渊等人乘船到延寿寺过夜，大家秉烛夜谈。先生感慨不已，说道：“江水滔滔，烟柳朦胧，一瞬之间故人都已在百里之外了！”
一位学友问：“先生为何如此挂念谦之？”
先生说：“曾子说过‘明明有才能却向无才的人请教，明明有学识却向无学识的人请教；有才却如同没有才能一样，有实学却又虚怀若谷；受到冒犯也能够不计较’，像谦之这样的人，就非常接近了。”
【二九四】
丁亥年九月，先生起复[462]征思田[463]。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
德洪曰：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”
是夕侍坐天泉桥[464]，各举请正。
先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种：利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个‘未发之中’，利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外一齐俱透了；其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”
既而曰：“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。’[465]只依我这话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”
是日德洪、汝中俱有省。
【译文】
嘉靖六年（1527年）九月，先生守孝期满复职，奉命讨伐思恩、田州的叛乱。出征前，钱德洪与王汝中讨论学问。王汝中举出先生的教诲说：“无善无恶是心的本体，有善有恶是意念发动。知善知恶是良知呈现，为善去恶是格物功夫。”
钱德洪说：“这句话的意思怎么理解？”
王汝中说：“这恐怕还没有说尽。如果说心的本体是无善无恶的，意念也应当是无善无恶的意念，良知也应当是无善无恶的良知，物也应当是无善无恶的物。如果说意念有善有恶，那么心的本体便还有善恶之分存在。”
钱德洪说：“心的本体是天所赋予的本性，原本就是无善无恶的。然而人有沾染习气之心，意念上便看得到善恶。格物、致知、诚意、正心、修身，正是要恢复天性本体的功夫。如果原本就无善无恶，那便不需要说功夫了。”
当天夜晚，两人陪同先生一起坐在天泉桥上，各自说了自己的观点，请先生指正。
先生说：“我马上要出征了，正要给你们阐明这个意思。你们两人的见解，正好可以相互补充，切不可各执一边。我开导人的方法一直有两种：天资聪颖的人，直接从本原上体悟，人心的本体原本就明白透彻，原本就是个‘未发之中’，聪明的人只要领悟了本体，便有了功夫，人与己、内与外就都贯通透彻了；资质较差的人，心中难免会受到习气的干扰，心的本体受到蒙蔽，所以就教他们在意念上切实去下为善去恶的功夫，功夫纯熟之后，心中的杂念都去干净了，心的本体也就明白了。汝中的见解，是我这里开导天资聪颖之人的；德洪的见解，是我这里开导天资较差之人的。你们两人的观点相互补充运用，无论天资高下，都可以引导入道；如果各执一边，当下就会有许多人不得入道，对于道也不能穷尽。”
先生接着说：“以后与朋友们讲学，你们千万不能丢掉我的宗旨：‘无善无恶是心的本体，有善有恶是意念发动。知善知恶是良知呈现，为善去恶是格物功夫。’只要照着我这话，随人所需进行指点，便不会有什么差错，这本来就是一以贯之的功夫。天资聪颖的人，世间难遇。本体和功夫一领悟就能全然明白，即便是颜回、程颢先生都不敢当，怎能轻易期望别人呢？人有习气沾染，不教人在良知上切实地下为善去恶的功夫，只凭空去思考心体，一切事情都不切实应对，只会养成好虚喜静的毛病。这不是小病小痛，不能不早向你们说清楚。”
这一天，钱德洪与王汝中都有所省悟。
【二九五】
先生初归越时，朋友踪迹尚寥落，既后四方来游者日进。癸未年以后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹，徙足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人。送往迎来，月无虚日。至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。每临别，先生常叹曰：“君等虽别，不出天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门，未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰：“南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛者。”此虽讲学日久，孚信渐博，要亦先生之学日进，感召之机申变无方，亦自有不同也。
【译文】
先生刚回绍兴时，前来拜访的朋友还寥寥无几，后来四面八方前来拜访的人越来越多。嘉靖二年（1523年）以后，围绕先生居住的人也越来越多，天妃、光相两寺，每间屋里时常有几十人一起吃饭，晚上没有躺卧的地方，就轮流睡觉，歌声通宵达旦。南镇、禹穴、阳明洞等山中远近的寺庙，凡是移步便能到的，都有同道们居住的地方。先生每次讲学，前后左右四周围着听的人，常常不下数百人。迎来送往，一个月当中没有间断的时日。甚至有人听讲了一年多，先生还不能完全记住他们的名字。每次分别时，先生常感慨说：“你们虽然离开了，但还在天地之间，只要我们志向相同，我不记得你们的形貌又有什么关系。”学生们每次听完先生讲学，出门时无不欢呼雀跃。我曾听同门师兄说：“以前在南京讲学，向先生求教的朋友虽然多，但远不如在绍兴那么隆盛。”这固然是先生讲学时日久了，获得的信任越来越多，但关键还是先生的学说日益精进，感召学生的时机和方法巧妙无比，效果自然也会不同。
【二九六】
以后黄以方录[466]。
黄以方问：“‘博学于文’为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则以学文’，其说似不相合。”
先生曰：“《诗》《书》六艺皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》《书》六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’亦只‘博学于文’中事。”
或问“学而不思”二句[467]。
曰：“此亦有为而言，其实思即学也，学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”
【译文】
此后内容是黄以方所录。
黄以方问：“孔子说‘博学于文’，是要人在遇到的事情上学习存养天理，然而孔子又说‘行有余力，则以学文’，两个说法似乎并不一致。”
先生说：“《诗》《书》等《六经》都是天理的显现，文字都包含在其中。考察《诗》《书》等《六经》，都是用来学习存养天理的，并不是说显现在事情的上才叫文。‘余力学文’也只是‘博学于文’之中的事。”
有人向先生请教“学而不思则罔，思而不学则殆”两句。
先生说：“孔子说这两句话也是有特定的目的，实际上思考就是学习，学习有疑问便需要思考。‘思而不学’的人也有，这类人只凭空思考，想要思考出个道理来，却全然不在自己的身体与心体上切实用功，学习存养天理。将思考与学习分作两件事，所以才会有‘罔’和‘殆’的毛病。其实思就是思其所学，原本并不存在两件事。”
【二九七】
先生曰：“先儒解‘格物’为格天下之物，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言、动，而所以言、动者心也。故欲修身，在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目自无非礼之视，发窍于耳自无非礼之听，发窍于口与四肢自无非礼之言、动，此便是修身在正其心。
“然至善者，心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得工？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意始有着落处。
“然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知而己所独知’者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。
“然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正；为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也，若如此格物，人人便做得。‘人皆可以为尧舜’，正在此也。”
【译文】
先生说：“程颐先生解释‘格物’为格天下之物，天底下那么多物要怎么去格呢？还说‘一草一木都有理’，如今要怎么去格呢？纵然能够格草木的道理，又如何用来作用于自己，来诚自己的意念呢？我把‘格’字解作‘正’字，‘物’字解作‘事’字。《大学》所谓‘身，即是耳、目、口、鼻、四肢。想要修身，就是要眼睛非礼勿视，耳朵非礼勿听，嘴巴非礼勿言，四肢非礼勿动。想要修这个身，那么身上的功夫怎么去下呢？心是身体的主宰，眼睛虽然会看，但使眼睛能看的是心；耳朵虽然会听，但使得耳朵能听的是心，嘴巴和四肢虽然会言说、动作，但使得嘴巴、四肢能够言说、动作的是心。所以想要修身，就应该体悟自己的心体，时常令其宽广、公正，没有一点不正的念头。身体的主宰一旦正了，那么作用于眼睛便没有非礼之视，作用于耳朵便没有非礼之听，作用于嘴巴和四肢便能没有非礼之言和动，这就是修身在正心的意思。
“然而至善是心的本体，心的本体何来不善？如今要正心，可以在本体上什么地方用功呢？这就要在心的发动之处才能用功了。心的发动不可能没有不善的，所以必须在此处用功，这就是诚意。如果一念发动在好善上，便切切实实去好善；一念发动在恶恶上，便切切实实去恶恶。意念的发动便没有不诚的了，那么本体怎么会不正呢？所以要正心就在于诚意。功夫用到诚意上，才有了着落。
“然而诚意的根本在于致知。朱熹所谓‘人虽不知而己所独知’，正是我们心中良知的所在。然而知道善却不依良知去做，知道不善却不依良知不去做，良知便被遮蔽了，这就是不能致良知。我心中的良知既然不能扩充到底，那么虽然知道善是好的，却不能切实去喜欢，知道恶是坏的，却不能切实去厌恶，怎能使得意念真诚呢？所以致知是诚意的根本。
“然而也并非凭空追求致良知，致良知要在实际的事物上下手。比如意念指向为善，就要在为善的事上去做；意念指向去恶，就要在去恶的事上去做。去恶固然是纠正不正的念头，使其归于正；为善则是不善已经得到纠正，也同样是纠正不正的念头，使其归于正。这样，我们心中的良知便没有私欲蒙蔽，才能扩充到极致，好善恶恶的意念发动，才没有不真诚的。诚意功夫的切实下手之处在于格物，如果像这样格物，人人都能做到。‘人人都能成为尧舜’，正是这个意思。”
【二九八】
先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论，做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”
【译文】
先生说：“人人都说格物要遵照朱熹先生的教诲，但他们何曾切实把朱子的学说付诸实践？我曾经认真实践过。早年，我同一名姓钱的朋友一起讨论，认为做圣贤就要格尽天下之物，但哪能有那么大的力量呢？我就指了指亭前的竹子，让他去格格看。他从早到晚去穷格竹子的道理，殚精竭虑，到了第三天，便因为劳心劳神生了病。当时我说他是精力不足，于是我就自己去格竹，从早到晚地格，也没看出道理。到了第七天，我也劳思致病了。于是我们互相感叹，认为圣贤是做不成的，没有那般大的力量去格物。然而在贵州龙场的三年，我对格物的道理有了自己的心得，才知道天下的事物本来就没什么可以格的，格物的功夫只需要在自己的身体和心灵上做。这才相信人人都可以成圣人，才有了一分传播圣人之道的担当。这个道理，我要让诸位都知道。”
【二九九】
门人有言，邵端峰[468]论童子不能“格物”，只教以洒扫应对之说。
先生曰：“洒扫应对就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”
又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
【译文】
弟子中有人说，邵端峰认为儿童不能“格物”，只能教给他们洒水扫地、酬答宾客的道理。
先生说：“洒水扫地、酬答宾客就是一件事。儿童的良知只到这个程度，便教他们洒水扫地、酬答宾客，就是实现他们那一点的良知。又比如儿童知道敬畏师长，这也是他们的良知所在。所以即便他们正在嬉戏玩耍，见到师长也会去打躬作揖，这是他能格物、尊敬师长的良知。儿童有儿童自己的格物与致知。”
先生又说：“我这里说的格物，从儿童到圣人，都是这样的功夫。只是圣人格物，功夫更纯熟，不需要费力气。这样的格物，即便是卖柴的人也能做到，即便是公卿大夫甚至到天子，也都是这样做。”
【三〇〇】
或疑知行不合一，以“知之匪艰”[469]二句为问。
先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”
【译文】
有人怀疑知行合一之说，向先生请教《尚书》中的“知之匪艰，行之惟艰”两句。
先生说：“良知自然知道，原本是容易的。只是因为不能致良知，才会有‘知道并不难，做到却很难’的说法。”
【三〇一】
门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件。”
先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”
又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’[470]，此是如何？”
先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰‘学以聚之’。然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”
又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’[471]，知行却是两个了。”
先生曰：“说‘及之’，已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”
又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’，如何谓‘心即理’？”
先生曰：“‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝、在事君则为忠之类。”
先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个‘心即理’是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一个私心，使不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个‘心即理’，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义[472]，便是王道之真。此我立言宗旨。”
又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”
曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道，一而已矣’[473]，又曰‘其为物不二，则其生物不测’[474]，天地圣人皆是一个，如何二得？”
【译文】
有弟子问：“知行如何能够合一？比如《中庸》说‘博学之’，又说‘笃行之’，知行分明是两件事。”
先生说：“博学只是每件事上都学习存养天理，笃行也只是学习不已的意思。”
那位弟子又问：“《易》说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这话如何理解？”
先生说：“也是如此。每件事上学习存养天理，那么心就没有放纵丢失的时候，所以说‘学以聚之’。然而，时常存养天理，又没有私欲中断，这就是心体生生不息之处，所以说‘仁以行之’。”
那位弟子又问：“孔子说‘知及之，仁不能守之’，知和行就成了两件事。”
先生说：“谈到‘及之’，那就已经是行了，只是不能一直去行，有私欲阻隔，所以才说‘仁不能守’。”
又问：“关于心即理的说法，程颐先生说‘在物为理’，先生为何说‘心就是理’呢？”
先生说：“‘在物为理’，‘在’字上应当加一个‘心’字，心呈现在物上便是理。比如心呈现在侍奉父亲上就是孝、呈现在事君上就是忠等等。”
先生继而又说：“诸位要明白我立言的宗旨。我如今说‘心就是理’是为何？只是因为世人将心和理分作两边，所以有许多毛病。比如春秋五霸尊王攘夷，都是为了一己私心，便不符合天理。有人却说他们做得符合天理，这是因为他们的心还不纯正，往往会羡慕他们的事功，只求外表做得好看，实则与自己的内心毫不相干。将心与理分作两边，就会流于霸道虚伪而不自知。所以我说‘心就是理’，就是要人在心上用功，不去心外求义，这才是至纯至真的王道。这就是我立言的宗旨。”
这位弟子又问：“圣贤说了许多话，为何要把它们概括成一个道理呢？”
先生说：“并非我要概括成一个道理，比如孟子说‘世间的道只有一个’，《中庸》又说‘道与物并行不二，道生物神妙不测’，天地与圣人都是一个，怎能把它分作两个呢？”
【三〇二】
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”
【译文】
“心并不是一团血肉，只要有知觉的地方就是心。比如耳朵眼睛可以听或看，手足知道痛痒，这些知觉便是心。”
【三〇三】
以方问曰：“先生之说格物，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为格物之事？”
先生曰：“非也。格物即‘慎独’，即‘戒惧’。至于‘集义’‘博约’，工夫只一般，不是以那数件都做‘格物’底事。”[475]
【译文】
黄以方问：“先生解释格物，像《中庸》所说的‘慎独’、《孟子》所说的‘集义’、《论语》所说的‘博约’等，都包括在格物之中吗？”
先生说：“不是。格物就是‘慎独’，就是‘戒慎恐惧’。至于‘集义’‘博约’，只是一般的功夫，并不能说那几件都是格物的事。”
【三〇四】
以方问“尊德性”[476]一条。
先生曰：“‘道问学’即所以“尊德性’也。晦翁言：‘子静[477]以‘尊德性’诲人，某教人岂不是‘道问学’处多了些子？’是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有‘尊德性’只空空去尊，更不去问学，问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！”
问“致广大”二句。
曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”
又问：“精微还是念虑之精微，事理之精微？”
曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”
【译文】
黄以方向先生请教“尊德性”的意思。
先生说：“‘道问学’就是为了‘尊德性’。朱熹先生说过：‘子静用‘尊德性’来教诲人，我教人岂不是‘道问学’的地方多一些呢？’这是将‘尊德性’和‘道问学’分作两件事了。如今我们讲习讨论，下许多功夫，无非都是为了存养此心，使自己不失去德性罢了。岂有凭空去‘尊德性’而不去问学，凭空去问学而全然与德性无关的道理？若是如此，就不知道我们现在的讲习讨论和学习的究竟是什么了！”
黄以方向先生请教“致广大”两句的意思。
先生说：“‘尽精微’就是为了‘致广大’，‘道中庸’就是为了‘极高明’。因为心的本体原本就是广大的，人不能‘尽精微’就会被私欲蒙蔽，在细微之处无法致知。所以如果能在细微曲折的地方都穷尽精微，那么私意就不足以蒙蔽心体，自然就没了许多障碍阻隔，又怎能不广大呢？”
黄以方又问：“精微是指意念思虑的精微，还是事物道理的精微？”
先生说：“意念思虑的精微就是事物道理的精微。”
【三〇五】
先生曰：“今之论性者纷纷异同，皆是说性，非见性[478]也。见性者无异同之可言矣。”
【译文】
先生说：“现在讨论性的人都在争同辩异，这只是谈论性，却没有真正懂得性。如果真正懂得性，便没什么同异可以争辩的了。”
【三〇六】
问：“声、色、货、利，恐良知亦不能无？”
先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除**涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声、色、货、利上用工。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。”
【译文】
有人问：“声、色、货、利，恐怕良知里也不能没有吧？”
先生说：“当然。只是初学用功时，需要将其扫除干净，不能有存留，这样偶然遇到了，也不会为其所牵累，自然能顺良知去应对。致良知只在声、色、货、利上用功。能把良知致得精细明白，没有丝毫遮蔽，即便与声、色、货、利交往，也无非是天理的流转罢了。”
【三〇七】
先生曰：“吾与诸公讲‘致知’‘格物’，日日是此，讲一二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之亦何用？”
【译文】
先生说：“我与诸位讲‘致知’‘格物’，每天如此，讲个一二十年都是如此。诸位听了我的话，切实去用功，那么听我讲一次，自然会感觉到长进一次。否则只是一场空谈，即便听了又有什么用？”
【三〇八】
先生曰：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。‘未应不是先，已应不是后。’[479]”
【译文】
先生说：“人的本体时常是寂然不动的，又时常是一有感应就能通的。程颐先生说：‘未有感应的心体未必就在先，有所感应的作用也未必就在后。’正是这个道理。”
【三〇九】
一友举：“佛家以手指显出，问曰：‘众曾见否？’众曰：‘见之。’复以手指入袖，问曰：‘众还见否？’众曰：‘不见。’佛说：‘还未见性。’此义未明。”
先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，‘戒慎恐惧’是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”
【译文】
一位学友举佛家的例子问道：“佛伸出手指问：‘诸位可曾看到？’众人说：‘看到了。’佛又把手指缩回袖子里，问：‘诸位还能看到吗？’众人说：‘看不到了。’佛说：‘你们还没有见性。’我不明白佛的意思。”
先生说：“手指有时看得到，有时看不到，但你的本性却一直存在。人的心神往往只在看得见、摸得着的地方驰骋，却不在看不见、摸不着的地方切实用功。然而看不见、摸不着才是良知的本然状态，‘戒慎恐惧’才是致良知的功夫。为学之人时时刻刻去体察那些眼睛看不到的地方，听闻那些耳朵听不到的地方，功夫才有个切实的着落。久而久之，功夫纯熟之后，便不费力，也不需要时刻提防检查，真正的本性自然生生不息。怎能为外在的见闻所牵累呢？”
【三一〇】
问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃’与‘必有事焉’，同一活泼泼地[480]？”
先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”
【译文】
有人问：“程颢先生认为‘鸢飞鱼跃’和‘必有事焉’，同样都是生动活泼的吗？”
先生说：“这样说也对。天地之间，生动活泼的无非是这个理，就是我们的良知流行不息。致良知便是‘必有事’的功夫。这个理不仅不能脱离，也确实无法脱离。世间所有的事物都符合大道，世间所有的事物都是这个功夫。”
【三一一】
先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻须是‘一棒一条痕，一掴一掌血’，方能听吾说话，句句得力。若茫茫****度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉？”
【译文】
先生说：“诸位在这里一定要立个必须做圣人的决心，时时刻刻都要有朱熹说的‘一棒一条痕，一掴一掌血’的觉悟，只有这样，听我讲学才能句句得力。如果茫茫****过日子，好比一块死肉，被打了也不知道痛痒，恐怕最终也无济于事，回家后还是遵照自己以前的为学方法，难道不可惜吗？”
【三一二】
问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？”
先生曰：“汝且去着实用工，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖。若才下得些功，便说效验，何足为恃？”
【译文】
有人问：“我近来觉得妄念少了，也不去想一定要怎样用功，不知道这是不是功夫呢？”
先生说：“你只管切实去用功，即便有这些想法也无妨，久而久之自然会妥当。如果才下了一点功夫，就想要见到效果，怎么靠得住呢？”
【三一三】
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”
先生曰：“你萌时这一知处，便是你的命根。当下即去消磨，便是立命工夫。”
【译文】
一位学友感叹：“私欲萌动时，心里分明也知道，但是却不能立刻去除。”
先生说：“你的私欲萌动时能觉察到，这是你的性命之根本。当即能够消除私欲，就是确立性命的功夫了。”
【三一四】
“夫子说‘性相近’[481]，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟‘性善’则同耳。人生初时善原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶。[482]便日相远了。”
【译文】
“孔子说‘性相近’，就是孟子所谓的‘性善’，不能仅从气质方面说性。如果仅从气质上说，刚柔对立，怎能相近？只是‘性善’是相同的。人初生时的善原本是相同的，只是气质刚强的人受到善性的熏染则表现为刚善，受到恶性的熏染则表现为刚恶；气质柔弱的人受到善性的熏染则表现为柔善，受到恶性的熏染则表现为柔恶。这才愈行愈远了。”
【三一五】
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”
又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”
【译文】
先生曾对为学之人说：“心的本体上不能存留一丝念头，好比眼中揉不得一点沙子。一点沙子能有多少？却能使人满眼的昏天黑地。”
先生又说：“这个念头不单只私念，即便是好的念头也不能有。好比在眼睛里放一些金玉碎屑，眼睛也一样会睁不开。”
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”
先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”
请问。
先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”
对曰：“尝闻人是天地的心[483]。”
曰：“人又甚么教做心？”
对曰：“只是一个灵明。”
“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”
又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明便俱无了？”
曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”
【译文】
有人问：“人心与万物同为一体，比如我的身体原本是血气流通的，因而可以说是同体。如果对其他人异体了，禽兽草木就相差更远了，还怎能称为同体呢？”
先生说：“你只要在事物感应的微妙之处看，何止禽兽草木，即使天地也与我同体，鬼神也与我同体。”
那人请先生解释。
先生说：“你看这天地中间，什么是天地之心？”
那人回答说：“曾经听闻说人是天地之心。”
先生说：“人又凭什么叫作天地之心呢？”
那人回答：“是因为人有灵性。”
“由此可知，天地之间充塞的，只是这个灵性。人与天地万物，只是被形体间隔开了。我的灵性，便是天地鬼神的主宰。天失去了我的灵性，谁去仰望它的高？地失去了我的灵性，谁去俯视它的深？鬼神没有我的灵性，谁去辨别吉凶灾祥？天地鬼神万物离开了我的灵性，便没有天地鬼神万物了；我的灵性离开了天地鬼神万物，也无所谓我的灵性了。所以说人与天地鬼神万物一气相通，怎能分隔开来呢？”
那人又问：“天地鬼神万物，从古至今都在，为何没了我的灵性，就都不存在了呢？”
先生说：“你去看那些死了的人，他们的灵魂都散去了，他们的天地鬼神万物还在哪里呢？”
【三一七】
先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩[484]。汝中举佛家实相、幻相之说。
先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”
汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。”
洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体功夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳。”
【译文】
先生起行征讨思恩、田州，钱德洪与王汝中送先生一路到严滩。王汝中向先生请教佛家的实相和幻相之说。
先生说：“有心都是实相，无心都是幻相；无心都是实相，有心都是幻相。”
王汝中说：“有心都是实相，无心都是幻相，是从本体出发理解功夫；无心都是实相，有心都是幻相，是从功夫出发通达本体。”
先生肯定他的说法。
钱德洪当时尚不明白，几年用功后，才开始相信本体与功夫是合一的。但是，先生当时是因为王汝中的问题才偶然这样说，如果我们儒家要指点人，并不需要这种说法来立论。
【三一八】
尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。
德洪趋进请问。
先生曰：“顷与诸老论及此学，真圆凿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也！”
德洪退，谓朋友曰：“先生诲人不择衰朽，仁人悯物之心也。”
【译文】
曾见先生送两三位老先生出门，回来后坐在走廊上，面有忧色。
钱德洪上前问先生。
先生说：“刚才我与诸位老先生谈到致良知的学说，就好像圆孔和方榫之间格格不入。大道就像道路一样，世俗的儒者往往自己将道路荒芜、蔽塞了，终身陷溺在荆棘丛中而不知悔改，我真不知道该怎么说！”
钱德洪退下来，对朋友们说：“先生教人，无论对象是否衰老、腐朽，这便是先生的仁人爱物之心。”
【三一九】
先生曰：“人生大病，只是一‘傲’字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱[485]俱不肖，亦只一‘傲’字，便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一‘无我’而已。胸中切不可‘有’，‘有’即‘傲’也。古先圣人许多好处，也只是‘无我’而已。‘无我’自能谦，谦者众善之基，傲者众恶之魁。”
【译文】
先生说：“人最大的毛病就是一个‘傲’字。做儿子的如果傲慢一定会不孝，做臣子的如果傲慢一定会不忠，做父亲的如果傲慢一定会不慈，做朋友的如果傲慢一定会不诚。所以象和丹朱都不贤明，也只是因为一个‘傲’字，便断送了自己的一生。诸位要时常体会这一点。人心本就具备天然的道理，精确明白，没有丝毫沾染，只是一个‘无我’罢了。因此，心中绝对不能‘有我’，‘有我’就是‘傲’了。古圣先贤许多长处，也只是‘无我’而已。‘无我’自然能够谦虚，谦虚是所有善德的基础，傲慢是所有恶行的根源。”
又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎。’[486]且人于掌何日不见？及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我‘良知’二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”
问曰：“此知恐是无方体的，最难捉摸。”
先生曰：“良知即是《易》‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’[487]。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”
【译文】
先生又说：“大道极其简单平易，也极其精微神妙。孔子说：‘就像看自己手掌上的东西一样。’人哪天看不到自己的手掌？可是当你问他掌上有多少纹理，他却不知道。这就像我所说的‘良知’，一说就明白，有谁不知道呢？但要真的体认到良知，却又有谁做到了呢？”
有人问：“这恐怕是因为良知没有固定的方向和处所，很难把握。”
先生说：“良知就是《易》所说的‘道变动不居，周流于天地之间，上下流转没有常态，刚柔变化没有定体，不能以此为根本依据，只有随时而变’。良知要怎样才能把握呢？弄清这个问题就是圣人了。”
【三二一】
问：“孔子曰：‘回也，非助我者也。’[488]是圣人果以相助望门弟子否？”
先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十[489]，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰‘非助’。”
【译文】
有人问：“孔子说：‘颜回并非有助于我的人。’圣人果真希望弟子帮助自己吗？”
先生说：“这也是实话。圣人之道本就没有穷尽，问题疑难越多，精微之处就越能显明。圣人的言辞本就周密完备，然而有问题疑难的人胸中有所困惑，圣人被他一问，便能把道理发挥得愈发精妙。像颜回那样的学生，听闻一件事可以推知十件事，心里什么都清楚，又怎会发问呢？所以圣人的心体也就寂然不动，没什么可发挥的，所以孔子才说颜回对自己没有帮助。”
【三二二】
邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’[490]一章。先生悬笔为书，到‘至于身，而不知所以养之者’，顾而笑曰：‘国裳读书中过状元来，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警。’一时在侍诸友皆惕然。”
【译文】
邹谦之曾对钱德洪说：“舒国裳曾拿一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’一章。先生提笔，写到‘至于身，而不知所以养之者’一句，回过头笑着说：‘国裳都中了状元，难道还不知道应该怎么修身吗？但他还是要诵读这章来警示自己。’一时间在座的朋友都警醒起来。”
继后同门各以所记见遗，洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。居吴时[492]，将与《文录》并刻矣，适以忧去，未遂。当是时也，四方讲学日众，师门宗旨既明，若无事于赘刻者，故不复营念。
去年，同门曾子才汉[493]得洪手抄，复傍为采辑，名曰《遗言》，以刻行于荆。洪读之，觉当时采录未精，乃为删其重复，削去芜蔓，存其三分之一，名曰《传习续录》，复刻于宁国之水西精舍。
今年夏，洪来游蕲，沈君思畏[494]曰：“师门之教久行于四方，而独未及于蕲。蕲之士得读《遗言》，若亲炙夫子之教，指见良知，若重睹日月之光。惟恐传习之不博，而未以重复之为繁也。请裒[495]其所逸者增刻之，若何？”洪曰然。师门致知格物之旨，开示来学，学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得。故吾师终日言是而不惮其烦，学者终日听是而不厌其数。盖指示专一，则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也。
今吾师之没未及三纪，而格言微旨渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力、多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真，与《文录》既载者，皆削之。并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君[496]增刻之。庶几读者不以知解承而惟以实体得，则无疑于是录矣。
嘉靖丙辰夏四月
门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院
【译文】
嘉靖七年（1528年）冬天，我和王汝中奔赴江西上饶处理先生的丧事，向同门发出讣告，约定三年之期收录先生的遗言。
之后，同门各自将自己记录的遗言寄了过来，我择取其中能够切合先生思想的，加上自己所辑录的内容，共有若干条。在苏州时，我曾想把这些记录同先生的《文录》一并刊刻出来，刚好赶上我回家守丧，未能如愿。当时，四面八方讲授先生学说的人声势日盛，先生的学说既然已经昌明于天下，好像也没有必要再刊刻出版了，就把这个念头打消了。
去年，同学曾才汉得到了我的手抄本，又广为搜集，取名为《遗言》，在江陵刊刻出版。我看了以后，觉得自己当时搜集得不够精细，于是删去其中重复的，削去芜杂的内容，只保留了《遗言》的三分之一，取名为《传习续录》，在安徽宁国的水西书院刊刻印行。
今年夏天，我到湖北蕲春游学，沈思畏先生说：“先生的教诲在其他地方传播已经很久了，唯独在蕲春还没有。蕲春这里的有志之士读到《遗言》，就好像亲自聆听先生的教诲，明白良知的作用，好像重见日月之光一样。他们担心搜集不够广博，并不因为其中有重复就认为繁杂。能否请您把散佚的部分增刻出来？”我答应了他。先生致知格物的宗旨，开导后学，为学之人躬身修行，静默领悟，不敢只以知识见解来继承先生的学说，而是通过切实体悟来修行。所以先生整天讲学而不厌其烦，学生们整日听讲也不嫌重复。正是因为先生的教诲专一，所以学生们的体悟日益精进，话未出口便能领悟，意思不待说明学生就能明白，这都是师生间真诚相交的缘故。
嘉靖三十五年（1556年）夏天四月
学生钱德洪谨拜写于蕲春崇正书院