一 佛学思想的入世转向
佛教自两汉之际传入中国以后，通过与儒学、道教长期的冲突对峙和交融共处，业已成为中国传统文化的一个重要组成部分。近代以来，在西学东渐的过程中，中国传统文化从整体上面临着严重的挑战，极大地刺激了经世致用思潮的勃兴。有识之士力图从传统文化中寻求经世的思想资源，致使诸子学、今文经学、程朱理学、陆王心学乃至佛学等传统思想学说均在晚清时期得以复兴。佛学在晚清复兴，具有鲜明的时代特色，即是佛学思想由出世向入世的转向，以致有所谓“佛教救世主义”的兴起。
清末民初信仰佛教、研治佛学者大致可以分为居士、寺僧和学人三类，与此相应地形成三种佛学形态：一是以杨文会、欧阳渐等为代表的居士佛学；二是以敬安、太虚等为代表的寺僧佛学；三是以康有为、章太炎等为代表的学人佛学。这三种佛学本是各具特色，宗旨各异（居士佛学旨在弘法，寺僧佛学旨在卫教，学人佛学旨在利生），但三者又有基本的共同点，那就是对积极入世精神的追求，即希图以佛学经世来实现救亡图存的社会政治目标。这是近代佛学与时代潮流相契合的一面。
（一）居士佛学
居士佛学的昂扬发达，是近代佛学的一个显著特色。近代居士佛学最重要的两个代表人物是杨文会和欧阳渐。
杨文会（1837-1911），号仁山，安徽石埭人。他早年入曾国藩幕府，后随曾纪泽、刘瑞芬出使英、法。26岁开始学佛，但因生计所迫，只能在公务之余静心修炼，如其日后自叙：“从事于宦途者三十年。内而吴楚，外而英法。公务之暇，游心释典。”“日日办公，日日学佛，未尝懈退。”杨文会对近代佛学的贡献主要有二：一是刻印佛经。1866年，杨文会在南京创设金陵刻经处，开始广泛搜罗佛教文献，集资刻印佛经。他曾在出使英国期间结识日本佛教学者南条文雄，后得南条之助，从日本收集到藏外散佚的佛学经典280多种，择要刊刻流通。杨文会“弘法四十余年，流通经典至百余万卷，印刷佛像至十余万张”，为近代佛学的发展提供了宝贵的文献资料。二是兴办佛学教育。1908年，杨文会在南京创办佛教学堂祇洹精舍，专门培养佛学人才。他认为：“能令天下僧尼，人人讲求如来教法，与经世之学，互相辉映，岂非国家之盛事乎！"1910年，他又在南京组织佛学研究会，成为专门研治佛学的机构。晚清研治佛学的居士、寺僧、学人，如欧阳渐、太虚、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等人，大都直接或间接地深受杨文会的影响。正如梁启超所说：“文会深通《法相》、《华严》两宗，而以《净土》教学者，学者渐敬信之。……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系；而凡有真信仰者，率皈依文会。”由此可见杨文会对于近代佛学发展与演变的巨大而深远的影响。在近代中国佛学史上，杨文会一生致力于刻经、办学等弘扬佛法的事业，可谓开风气之先的人物。
欧阳渐（1871-1943），字竟无，江西宜黄人。他幼习举业，精制艺，后就读于南昌经训书院，博涉经史，兼工天算。甲午战起，他痛国事日非，慨杂学无济，欲专治陆王心学以补救时弊，既而受友人桂伯华的影响，开始关注佛学。1904年，欧阳渐到南京谒见杨文会，更加坚定了学佛的信念。1906年，他因生母病逝，哀恸欲绝，于是“断肉食，绝色欲，杜仕进，归心佛法”。次年，赴南京从杨文会游，随即东渡日本，访求佛教遗籍，数月后回国出任两广优级师范讲席，旋因病免。1910年，他再赴南京，最终皈依杨文会门下。1911年，杨文会去世后，欧阳渐继承其弘扬佛法的遗志，并发扬光大，成为近代居士佛学的第二代传人。一方面，他主持金陵刻经处，辑印《藏要》，刊布流通佛教经籍；另一方面，在祇洹精舍的基础上于1922年创办支那内学院，“以阐扬佛教，养成弘法利世之才，非养成出家自利之士为宗旨”。内学院聚集了吕澂、王恩洋、梁启超、梁漱溟、熊十力、汤用彤等著名佛教居士和学者，将近代居士佛学推向了高峰。欧阳渐精研法相、唯识学，并创造性地辨法相、唯识为二宗。他说：“盖弥勒学者，发挥法相与唯识二事也。初但法相，后创唯识。弥勒《瑜伽》中诠法相于《本事分》，而诠唯识于《抉择分》。是法平等曰法相，万法统一曰唯识。二事可相摄而不可相淆，亦复不可相乱，此弥勒学也。”他认为只有法相、唯识才是佛教的真谛，而中国化的佛教天台、华严及禅宗并不是真正的佛法。同时，他还以佛释儒，援儒入佛，著《孔学杂著》《中庸传》《论语课》《孟子课》《毛诗课》等，会通儒佛，以儒家自强不息的积极入世精神，为佛学注入应世的活力。他积极宣扬“佛法非宗教非哲学而为今时所必需”。对于有关佛法“以出世为归，以厌世为始，一切都是消极主义”的问难，他坚定地回答说：“佛不出世，佛不厌世，佛法非消极，佛伏法非退屈。治世御侮，济乱扶危，亦菩萨之所有事也。”可见欧阳渐佛学思想的积极入世精神。
（二）寺僧佛学
近代寺僧佛学的主要代表人物是敬安与太虚。敬安（1852-1913），字寄禅，别号八指头陀，俗姓黄，名读山，湖南湘潭人。少小孤贫，身世苦难。1868年，到湘阴法华寺出家；同年冬，到南岳祝圣寺受比丘戒；随后到衡阳岐山仁瑞寺学禅，既而开始学诗。数年之后，敬安游学江、浙，参禅吟诗，成为近代中国著名的诗僧。1879年，在宁波阿育王寺舍利塔前燃去二指供佛，此后便自号“八指头陀”。1886年后，他相继住持衡阳罗汉寺、衡山上封寺与大善寺、宁乡沩山密印寺、湘阴神鼎寺、长沙上林寺及宁波天童寺等七座禅寺，成为近代禅宗的重要代表人物。1912年，各地佛教代表在上海筹组中华佛教总会，公推敬安为会长。敬安虽身入禅林，而时刻心存救世之念，所谓“我虽学佛未忘世”。有诗句云：“平生忧国泪，多少在朝衣。”“国步艰危际，孤臣涕泪中。”“谁谓孤云意无著，国仇未报老僧羞！”这些悲愤的诗句，表达了敬安法师爱国救亡的淑世情怀。
太虚（1890-1947），俗姓吕，俗名淦森、沛林，浙江崇德人。幼年失怙，随外祖母寄居道庵。1904年，到苏州小九华寺出家，法名唯心。随后到镇海依师祖奘年于玉皇殿，为立表字太虚，后多以此法号行世。同年底，太虚又到宁波天童寺从敬安法师受戒，并由敬安介绍到宁波永丰寺从歧昌学《法华》《楞严》等经。此后数年里，他游学江、浙、粤等地，从敬安、谛闲等人受学，广泛阅读佛教经典，并于1909年就学于南京祇洹精舍，亲炙杨文会教泽。这期间，太虚还与“开僧界风气之先”的华山法师订交，并结识革命僧人栖云，开始与革命党人往来，思想渐趋激进。在华山、栖云及一些革命党人的影响下，他阅读了康有为的《大同书》，谭嗣同的《仁学》、严复的《天演论》、邹容的《革命军》、章太炎主编的《民报》及其《告佛子书》《告白衣书》、梁启超主编的《新民丛报》及其《新民说》，并涉猎托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克思等人的译著。正如其弟子印顺所说：“大师以佛学救世之宏愿，由此勃发而不复能自遏，一转先之超俗入真而为回真向俗。”“大师之政治思想，乃由君宪而国民革命，而社会革命，而无政府主义。”在民初，他甚至还有参加“中华民国统一国民党”的举动，以至于有人或谐称其为“政治和尚”。政治思想上的激进自然影响了他的佛学思想主张，他曾试图“作激昂之佛教革新运动”。1913年初，在佛教界为敬安法师开的追悼大会上，太虚的演说提出了对佛教的三种革命：“一、教理的革命；二、教制的革命；三、教产的革命。”他希望从思想、制度、经济三方面，对于日趋衰败的佛教进行革命性的改造，以期振衰起靡，但结果未能如愿。民初政治的反动，尤其使太虚颇感失望。如他日后自叙所谓：“欧战爆发，对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑，觉到如此的荒弃光阴下去，甚不值得。"1914年以后，太虚到浙江普陀山闭关苦修近三年，专意坐禅、礼佛、研经、著书，佛学造诣更进一境。民国时期，太虚在国内各地及日本、欧美、东南亚各国积极弘扬佛法，成为具有世界影响的高僧。
（三）学人佛学
众多学人研治佛学，是佛学在近代中国得以复兴的一个重要原因。学者与思想家们为了改革与革命的社会政治目的，试图从佛学中寻求应时救世的精神武器，致使学人佛学勃兴，从而对近代佛学的入世转向起了推波助澜的作用。
如果说近代早期改革思想的代表人物龚自珍、魏源晚年笃信佛学，甚至受菩萨戒，皈依佛门，尚有因愤世而遁世的意味，那么戊戌时期的维新派思想家康有为、梁启超、谭嗣同等人研治佛学，则是以救世为鹄的入世精神的充分显露。孙宝瑄《忘山庐日记》称：“荔轩以治佛学为蹈空。余谓：我国向来治佛学者，大抵穷愁郁抑不得志之徒，以此为排遣之计，故堕于空也。若真能治佛学者，其慈悲热力，不知增长若干度，救世之心愈切矣。救世之心切，则一切有益于群之事，无不慷慨担任，且能堪破生死一关，如谭浏阳其人者，谁谓佛学之空哉！且以经济著名如康梁辈，皆研治佛学之人，如谓习佛便空，则此一辈人皆当息影空山，为方外人，何必抢攘于朝堂之上，以图变法救国耶？公辈既不读佛书，不知佛学之大，而妄加訾议，似可不必。”
康、梁、谭等人的维新变法思想确实吸收了佛学的精神养料。康有为早年隐居南海西樵山苦读时，就曾“潜心佛典，深有所悟”；随后在长兴学舍授徒，又“以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”。佛学是构建康有为思想体系的重要因子，如梁启超所谓：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证……所谓历无量劫行菩萨行是也。以故日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。”康有为在《大同书》中关于世界大同理想的理论建构，就吸收了佛教的“众生平等”、“普度众生”等教义。他说：“大同之世，惟神仙与佛学二者大行……仙学太粗，其微言奥理无多，令人醉心者有限；若佛学之博大精微，至于言语道断，心行路绝，虽有圣哲无所措手，其所包容尤为深远……故大同之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学。”在他看来，佛学将是大同世界的最高境界。
梁启超早年师从康有为时，佛学是其受教的重要内容；晚年还特意到南京支那内学院从欧阳渐问唯识学。他曾自称为“夙尊佛法之人”，以为虽“不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教”，可见其与佛教的不解之缘。梁氏一生撰述了《中国佛法兴衰沿革说略》《佛教之初输入》等多种关于佛教史与佛学理论方面的论著，辑为《佛学研究十八篇》。作为学者兼思想家，梁启超特别关注佛教的入世与救世精神。他认为，中国化的佛教禅宗就是“应用的佛教，世间的佛教”。在《论佛教与群治之关系》一文中，他称引佛说谓：“己已得度，回向度他，是为佛行；未能自度，而先度人，是为菩萨发心。”为此，他力辩“佛教之信仰乃入世而非厌世”，认为有了佛所谓敢于“下地狱”的精神，则“小之可以救一国，大之可以度世界”。他不但极力发掘佛学的经世功能，而且在理性认识上也非常推崇佛教。他说：“佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上，用巧妙的分析法，解剖宇宙及人生成立之要素及其活动方式，更进而评判其价值，因以求得最大之自由解放，而达人生最高之目的者也。”他几乎把佛教在人类精神史上的地位，推崇到了无以复加的高度。
谭嗣同在南京做候补知府时，曾到金陵刻经处从杨文会学佛一年，“治佛教之‘唯识宗’、‘华严宗’,用以为思想之基础”，著成《仁学》一书。佛学是谭嗣同构建其仁学思想体系的重要因素，如其自叙所谓“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书。”谭嗣同对佛教给予了至高无上的评价，认为“佛能统孔、耶”，“佛教大矣，孔次之，耶为小”。他不仅信仰佛教，把佛学作为构建自己思想体系的精神基础，而且付诸实践，以佛学作为改造世界和革新社会的政治力量。正如梁启超所说：“然真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆未易一二见焉。”谭嗣同的佛学思想具有鲜明的入世与救世精神，所谓“救人之外无事功，即度众生之外无佛法”。佛学是谭嗣同反对封建专制思想与制度的理论武器。他以佛教“众生平等”的教义，认为君臣、父子、夫妇、兄弟都是朋友，反对三纲五常的等级秩序观念。他说：“其在佛教，则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲，一一出家受戒，会于法会，是又普化彼四伦者，同为朋友矣。”他还极力赞扬佛教的“威力”、“奋迅”、“勇猛”、“大雄”、“大无畏”等精神，认为“善学佛者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者”。谭嗣同正是以此精神高呼冲决封建网罗的口号，奋起反对封建专制主义制度，并最终为维新变法事业而献身。
辛亥时期革命党人中也有不少信佛学佛之士，如黄宗仰、苏曼殊、章太炎等。黄宗仰是著名的革命僧人，南社诗人苏曼殊则亦僧亦俗，章太炎是以学者兼思想家而学佛的代表人物。章太炎曾自叙平生学术经历为“始则转俗成真，终乃回真向俗”，即经历了一个由儒而佛，又由佛而儒的转变过程。他由儒入佛的大致经过是：“少时治经，谨守朴学……继阅佛藏，涉猎《华严》、《法华》、《涅槃》诸经，义解渐深，卒未窥其究竟。及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书，此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似，易于契机，解此以还，乃达大乘深趣。”其时正值章太炎革命思想激昂的时候，佛学自然成为他鼓吹革命的精神力量。在演说革命道德建设时，他主张“用宗教发起信心，增进国民的道德”。他认为孔教、基督教皆“不可用”，只有佛教是“最可用的”。他特别推崇佛教的华严宗和法相宗，认为：“这华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益。这法相宗所说，就是万法惟心。一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有……要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。”他还鼓吹用佛教的平等说进行反清排满革命，推翻封建君主专制制度，实行民权。他说：“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西，必要除去。满洲政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐？……照佛教说，逐满复汉，正是份内的事。又且佛教最恨君权，大乘戒律，都说‘国王暴虐，菩萨有权，应当废黜’……这更与恢复民权的话相合。所以提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要；为我们革命军的道德上起见，亦是最要。”显然，当时章太炎提倡佛教，旨在培养国民道德和振起革命精神。
佛学在近代中国复兴的一个重要表现，就是回应时代变局的入世转向，这在居士佛学、寺僧佛学与学人佛学中都有不同程度的反映。在近代中国面临危急存亡之际，不少有识之士希望佛学能承担起一份救亡图存的责任，因而纷纷转向研治佛学，极力挖掘佛学的入世思想和救世精神。不可否认，近代佛学确实为某些思想家和政治家从事改革与革命的政治活动提供了一定的精神动力；但也必须指出，那种希图依靠佛学来实现救国救民的社会政治目标的理想，其实是不现实的，历史已经对此作出了否定的回答。
二 基督教文化事业的发展
19世纪末，基督教在中国传播，主要是依靠列强的武力支持与不平等条约制度的庇护。传教士与教徒的种种不法行为，致使民教冲突事件迭起，中国人民的反洋教斗争层出不穷，至义和团运动达到高峰。这期间，教会事业因各种教案的打击，发展较为缓慢。20世纪初，历经庚子事变的严重挫折，教会很快从低谷走向发展的**。其具体原因主要有二：一方面是教会内部对传教方式的调整。教会通过对自身在一定程度上的反省与检讨，采取了一些较为积极的发展教会事业的措施，如限制传教士涉足中国的政治、外交与司法诉讼活动，加强对教徒的思想控制，扩大慈善事业，培植中国教徒充当神职人员，避免传教士卷入与一般中国人的纠纷之中，等等。另一方面是教会外部社会政治环境的变化。庚子事变后《辛丑条约》的签订，使清政府进一步屈服于列强的压力之下，尤其是清政府内部的顽固排外势力遭到沉重的打击，使官绅阶层对教会的敌意有所减弱。民国初年，临时大总统孙中山颁布的《中华民国临时约法》，明确地规定了“人民有信教之自由”的条款。这些都自然有利于促进教会事业的发展。1901-1920年，是基督教教会势力发展最迅猛的时期，也是近代中国教会史上的一个所谓“黄金时代”。
近代中国基督教教会势力在庚子以后20年里获得了巨大的发展。据美国传教士乐灵生（Frank J.Rawlinson）于1922年发表的《前二十年中国基督教运动之改革与进步》称：“庚子年以前，为基督教创业之时期，虽事业颇不完全，而福音已遍布于各省矣。厥后于地理上之拓展，尤为迅速。试合天主、耶稣二教之基督徒而计，每二百人中，有基督徒一人。而全国幅员之中，为基督教认为责任地者，更有四分之三，并七省全为基督教责任地之所在。至近二十年内所建设之宣教师驻在地，则与前九十三年之数目相等，即自庚子年后所建设之三百三十七总堂，或占全数百分之四十八是也。又五万人口以上之大城，除十八城外，余均有基督教之开始事业……且福音堂之布满于全国，已达有一万处。”这个时期基督教教会势力的发展，可以教徒与传教士人数激增的情况得到印证。据大略统计，天主教徒，1901年为70万人，1910年增至130万人，1918年又增至190万人；天主教传教士，1901年为800人，1910年增至1400人。基督教新教徒，1901年为8万人，1904年增至13万人，1918年又增至35万人；新教传教士，1901年为1500人，1914年增至5400人。至1918年，合计天主教与基督新教教徒共有225万人，约占当时全国4亿多总人口数的0.5%,足证上述乐灵生所谓“合天主、耶稣二教之基督徒而计，每二百人中，有基督徒一人”之言不虚。另外，俄国东正教的势力也不可忽视。当时，东正教主要活动在北京及其郊县、天津、上海、汉口、广东、浙江及东三省地区。据统计，1906年，中国东正教教徒有3万人左右。
随着基督教教会在华势力的扩张，基督教传教士为了传教的目的而开展的文化事业也得到进一步发展。这主要有三个方面。
一是创办报刊。自1815年英国传教士马礼逊在马六甲创办第一份中文期刊《察世俗每月统纪传》后，在相当长一段时期内，中国报刊传媒几乎被传教士所垄断。据统计，19世纪40-90年代，传教士创办了中、外文报刊近170种，约占同期中国报刊总数的95%。其中较著名的主要有《遐迩贯珍》《六合丛谈》、《中外新报》、《教会新报》（后改名《万国公报》）、《中西闻见录》、《益闻录》（后改名《格致益闻汇报》、《圣教杂志》）、《圣心报》、《学塾月报》、《新学月报》等。这些报刊虽然在19世纪末创办，但有不少在20世纪初仍有重要影响。如《万国公报》1876年发行1800份，1897年增至5000份，1903年激增至54396份，成为当时中国国内发行量最大的刊物。20世纪初，在国内民报蓬勃兴起的同时，基督教教会也继续创办了一些新报刊。如基督教新教最大的出版机构广学会除继续出版《万国公报》外，还出版了《中西教会报》（后改名《教会公报》）、《大同报》、《女铎》、《福幼报》等报刊。天主教教会也创办了各种中、外文期刊30多种。传教士创办的报刊在传播基督福音的同时，也传播了不少西方近代的科学知识。“外人之传教也，均以输入学术为接近社会之方法。故最初发行之报纸，其材料之大部分，舍宗教外，即为声光化电之学。”可见，报刊是传教士借传播学术以达到传教目的的重要途径。
二是翻译和出版书籍。广学会是基督教新教传教士创办的最重要的翻译出版机构。1887年，英国传教士韦廉臣等人在上海创办同文书会，韦廉臣任总干事。1890年，韦廉臣去世，由李提摩太接任总干事，并于1894年改名为广学会，英文名为“The Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge Among the Chinese”,意即“在中国人中间广传基督教及一般知识的会社”。据统计，至1911年，广学会共编译出版书籍461种，其中纯宗教性书籍138种，占总数29.93%;非宗教性书籍238种，占总数51.63%;含有宗教意味的但也含有其他内容的书籍85种，占总数18.44%。其时，天主教的重要出版机构主要有上海徐家汇土山湾印书馆、北京北堂遣使会印字馆、四川重庆圣家书局、湖北武昌天主堂印书馆、福建福州天主堂印书馆、山东济南府天主堂印书馆、直隶正定府天主堂印书馆等。其先后出版的书报刊物不下数十万种（册）。与报刊一样，传教士翻译出版的书籍既传播了基督福音，也传播了近代西学知识。
三是兴办教会学校。清末民初，教会学校发展迅速，可以一份统计数据为证。基督教新教教会学校学生人数1889年为16836人，1906年为57683人，1912年为138937人，1915年为172973人，1919年为212819人，30年间增长了近12倍。教会学校业已发展成为一个包括小学、中学、大学和各种专科学校的多层次、多学科的教育体系。1920-1921年，天主教教会学校有6255所，其中男校3518所，女校2615所，师范学校16所，专门学校61所，神学院45所，共有学生144344人。同时期内，基督教新教教会学校有7046所，其中初等小学5637所，高等小学962所，另有中学、大学、师范学校、神学院等447所，共有学生212819人。总计天主教与新教两类教会学校共有13301所，学生35万多人。当时中国官立学校共有57267所，学生163万人，与教会学校相比，学校的比例为4.3∶1，学生的比例为4.66∶1.特别值得注意的是，教会大学的创办甚至还超过了国内大学的速度与规模。1920年以前，共有14所教会大学，其中13所为新教创办，它们是山东联合大学（后为齐鲁大学）、福建协和大学、金陵女子大学、杭州之江大学、武昌文华大学（后为华中大学）、福州华南女子文理学院、广州岭南大学、金陵大学、上海圣约翰大学、上海沪江大学、苏州东吴大学、成都华西协和大学、北京汇文大学（后为燕京大学）。另有上海震旦大学，为天主教创办。当时中国国立大学只有北京大学、北洋大学和山西大学3所，另有私立大学5所，总数尚不及教会大学。可见教会学校在近代中国文化教育领域的势力之大，其影响不可低估。
毫无疑问，基督教文化事业的发展是完全服从其传教目的的。正如美国传教士狄考文所说：“传教士是为着基督教的利益而来办教育的。虽然教育本身具有很大好处，但是这些好处并不足以促使教会动用金钱，和它的男女信徒们去奉献自己的力量……教育是基督教会的一根很重要支柱，不能漠然视之。重要的问题是，要怎样使教育工作为教会的最高目标服务。”可以说，办报、译书与办学等文化活动，都是基督教在近代中国传播的重要手段。但与此同时，基督教这些文化事业的发展，又客观上促进了近代西方文化在中国的传播，推动了近代中国文化事业的发展与进步，这对加强近代中西文化的交流有积极意义。