千年以来，社会一直在一种野蛮的状态下运转，功利主义、意识形态上的或者经济上的思考并不能阐释人类的暴力，因为暴力基本上是按照两种严格的结果论法则形成的，即荣誉法则和报复法则，二者是我们难以确切理解的，所以它们注定要被从当今的世界逻辑中删除掉。荣誉、复仇是两个古老的命令，它们与原始社会、与平等的“整体主义的”社会息息相关，在这样的社会里，个体要服从集体，同时“人与人的关系要比人与物的关系更重要，也更受重视”[131]。个体和经济是无法自立的，因此它们要服从社会规约的逻辑，在这种情况下，荣誉法则便盛行起来，因为声望以及社会评价高于一切。另外还有报复法则，事实上，这个法则意味着个人的利益要服从于集体的利益，意味着姻亲、代际、生者与亡者之间的联系是不可能剪断的，部落、宗族的利益至上，人们要以生命为代价来捍卫它。荣誉与复仇清楚地表明了集体对个人的主宰地位。
作为原始社会基本架构的荣誉与复仇法则，其实也就是血缘法则。荣誉至上，与公众的评价相比，生命不值一文；勇气、藐视死亡、挑战都是备受推崇的高尚品德，而怯懦则处处受到鄙视。荣誉法则将男性定义为以力量保障他人安危、赢得他人认可，并不惜战死以求得尊重。在原始社会，捍卫荣誉就要使用暴力，没有人能容忍侮辱和冒犯所造成的颜面尽失；在原始社会，争吵、谩骂、仇恨及嫉妒等行为要比现代社会更容易引发血腥的冲突。但原始社会并没有表现出一种不受控制的冲动性格，彼时的好斗是一种社会逻辑，一种与荣誉法则不可分离的社会化形式。
原始社会的战争不能脱离荣誉法则而存在。依据这种法则，每个成年男子都应当是一名战士，都应当勇敢、骁勇、不惧死亡，因此可以说，荣誉法则给战争提供了动力与激励；原始的暴力，在很多情况下都没有任何经济目的，它是一种捍卫声誉的战争，而所获荣耀和名望的多少，是由缴获的辎重和战利品、带发头皮、马匹、俘虏的多少来确定的。如克拉斯特指出的那样，至上的荣誉催生出一些全力以赴争取战功的战斗组织，他们不得不永远面临着死亡的挑战，越险恶的征程越能彰显大无畏精神，这让他们最终都走向死亡。[132]
如果说原始的战争与荣誉密切相关的话，那么复仇法则同样也是如此，因为暴力就是为了荣誉或者是为了复仇。一宗侮辱、死亡事件，或者一次事故、伤害，一种因对方巫师诅咒而产生的疾病等，都可以引发武装冲突。这便是复仇，它要对方流血，要折磨、烹食俘虏或者用其来祭祀，有了复仇法则，所以俘虏就不应该企图逃跑，因为如果要逃跑，那么就证明了其父母和族群没有足够的勇气来为他的死复仇。促使人们去报复、去清除刽子手及其族群的是不怕死的敌人的复仇意识，这种意识让人害怕。另外，复仇不仅针对敌对的部落，遭殃的还有部落里的妇女或儿童，目的是用他们来弥补因壮年人死亡造成的人口失衡。原始社会的复仇是非心理化的，其中并没有表现出敌视，如在图皮那巴斯人那里[133]，一个俘虏常可以在俘获他的部落中活上十几年，他享有很大的自由，也可以结婚，他的主人和妇女们也常把他当作村中的一员而加以垂青和爱戴，但这并不能阻止人们将他当作祭祀品，这是他不可避免的结局。[134]复仇是一种社会命令，它不受个人以及群体所拥有的其他情感的制约，也不受个人罪孽感以及责任感的制约，复仇基本体现了原始思想对秩序和对称的要求。复仇，它是事物的“平衡物，是对临时中断的平衡的恢复，是社会秩序不至于被破坏的保障”[135]，任何一方都不能长期地过强或过弱。原始社会是复仇的黄金岁月，复仇笼罩着整个原始世界，个人和集体行为中无不浸透着这种意识。复仇需要暴力，体系和神话分类法需要“投机”思维，它们都旨在维护世间和集体生活的秩序，历史真实性就这样终结了。
勒内·吉拉尔（R. Girard）认为，祭祀既是一种用来遏制无休止的复仇过程的工具，也是一种用来打破无休止的报复与反报复循环、保护整个族群的手段。但他忽略了这样一个基本的事实，原始社会的复仇并不是为了遏制什么，而是要以此来训练成员，这也是勒内·吉拉尔关于暴力的最新理论看起来像是建立在极端的悖论之上的原因。[136]用一些无足轻重的替代品进行祭祀便能终结暴力，便能终结所谓的能化解内心复仇意识的暴力，这种说法是站不住脚的，同样，复仇是一种威胁，是一种变相的恐怖，这种说法也是站不住脚的。原始人的复仇观并不是惩戒性的复仇观，在原始人看来，复仇是一种社会化的工具，它与慷慨一样，是值得尊重的“价值观”。以牙还牙是灌输复仇法则的基本规则，如在雅诺玛米人[137]社会中，“一个小男孩儿不小心碰倒了另一个男孩儿，后者的母亲便会催促其儿子打那个冒失鬼”。她远远地对他喊道：“报仇，倒是报仇啊！”[138]复仇的暴力并不像勒内·吉拉尔所说的是一种非历史、生物人类学的表现，它是一种社会制度，它不是一个“世界末日般的”过程，而是一种有限的暴力，目的是保持世间的平衡，保持生者与亡者之间的对称。不能把原始制度想象成为旨在遏制或扭曲超历史的暴力的一部机器，而应当将其看作产生暴力并使之常态化的一部机器。在这种情况下，祭祀也就成为一种对暴力法则的演示，而不是对其发展的桎梏，因而祭祀既非替代也非迁移，祭祀是复仇法则的直接结果，一种毫不掩饰的对流血的要求，一种让世界和社会现状得以持久平衡的暴力。
莫里斯·戴维（Maurice R. Davie）有关复仇的观点颇为经典，他认为“原始的族群，并不拥有立法体系，也无法庭和法官来量刑，然而他们的成员却普遍过着安全而宁静的生活。在这种情况下，又是什么在发挥着文明社会中司法程序的作用呢？人们可以在个人复仇和伸张正义的行为中找到对此的回答”[139]，但这种解释并不令人满意。复仇是获得内心平和的条件，那么它就等同于正义？复仇主张暴力、美化报复、武装个人，但司法制度所做的恰恰是要杜绝这种对个人暴力的迷信，由此，复仇成了一个饱受争议的概念。复仇是一种借助暴力的社会化机制，在复仇概念中，人们不应当容忍任由犯罪、冒犯而不受惩罚，没有人能独占暴力的力量，没有人能够放弃让敌人以血的代价来偿债，也没人能够指望他人来保证自己的安危。原始的复仇是无政府的，复仇行为旨在阻止政治治理体系的建立。复仇是一项不受时效限制的责任，就暴力而言，所有人都是平等的，没有任何人可以独占暴力或者拒绝暴力，没有任何人需要一个特别的机构来保护自己，原始社会最终没有建立国家机器，[140]不仅是因为战争及其离散力，从社会内部来看，还有荣誉以及复仇法则这两个因素，二者压制了认并寻求保护的念头的出现，并由此也阻碍一个大权独揽、可定生死的裁决机构的出现。
与此同时，复仇法则也在全力遏制只顾个人利益的独立个体的出现。在原始社会，社会整体要优先于个人意志，这体现在行动上，活着的人有义务去证实自己与亡者之间的血脉联系，证实自己与群体的鱼水相依关系。复仇让生者与亡者联系在了一起，复仇并非由个人来承担。由此看来，复仇就是实现整体主义社会化的工具，它像是一种奉献法则，目标在于实现社会的整体主义功能，而并不在于实现从自然向文化的过渡。集体重于个人，为此便要贡献自己、妻儿和姐妹，禁止聚敛财产和**。
随后，要比较的是另一种制度，这便是暴力制度。比如，通过一系列强烈的且痛苦的入教仪式，来表明小男孩儿已长大成人。忍耐、折磨都是源自原始社会的整体主义要求，它以一种露骨的方式直接用身体来进行宣告，宣告个人对于集体的绝对服从，对于一种至上的神圣法则的绝对服从，所有人概莫能外。折磨仪式是对不人道的法则所做的最好注释，它表明，法则要求的就是听命，而非思考或者改变，这是一种凸显来自他处的强势本体论命令的手段，也似乎是一种对旨在变化的人类能动性的蒙蔽。以让人痛苦的考验来摧残能动性，这样做的关键在于将社会规约这样的他律强加在人身上，以便让这些规约拥有不可撼动的地位。此外，这样做还在于压制一个不受制约的且有权做出历史性改变的机构的出现。[141]和复仇一样，这种原始的残酷也是一种整体主义的制度，它有悖于个体自主，也有悖于政治分化，它是违背历史的，入教仪式与为了集体荣誉和团结而视死如归的复仇法则一样，也要求人们无条件全身心地服从那些至高无上的族群规约。
和入教仪式一样，酷刑的实施揭示了原始残酷的深层意义。野蛮的战争不仅在于组织袭击和屠杀，还在于俘虏敌人，使其遭受男人、妇女和小孩的折磨，有些令人难以置信的酷刑却没有引起任何的恐怖感和羞耻感。这种残暴的风气很长时间以来一直都在强化之中，尼采从中发现有一种侵略冲动的狂欢，接着巴塔耶[142]也从中发现有一种非生产性的成本，但自此之后，社会的、政治的暴力逻辑就一直被这类“能量的”命题所掩盖。在原始的残暴中并没有显现出“折磨人的快乐”，因此不能将残暴看作对所受损害的对冲，但“折磨产生无穷尽的快感，可以补偿所受到的伤害以及由伤害带来的折磨，这为受损一方带来一种极度的反快感”[143]。野蛮的酷刑与情感和激动无关，它是一种仪式活动，这也为复仇法则所要求，为的是在生者和亡者之间找到平衡。由此可见，残暴是一种社会逻辑，而不是寻乐逻辑。这表明，通过将残暴和“报应”联系在一起，尼采已经隐约窥见了问题的本质，他甚至从经济交换的角度出发赋予残暴以一种现代唯物主义的意义。[144]事实上，野蛮残暴的酷刑只有和特别极端的“报应”联系起来才有意义，因为把生者和亡者维系在一起的正是报应。这类极端的报应，让人立刻想到历来拥有一种特别力量的亡者，它代表着一种强大的威胁。由于报应涉及可见与不可见的两个世界，而且这两个世界之间的联系随时可以中断，生者如不能获得亡者的庇护和公正对待，生者将无法兴旺发达。由此，生者便要用“盈余”来弥补亡者的亏空，要用痛苦、血或肉的“盈余”（在食人肉的盛宴上）来履行复仇法则。总之，是为了将中断变成连续，为了求得平和以及得到亡者的关爱。原始的复仇和残酷制度是分不开的，它们像是保障一个生生不息的社会秩序延续的工具。
随之便是在交换逻辑下的酷刑泛滥，至少是在生者与亡者之间建立联系的逻辑下的酷刑泛滥。在此无疑要参考一下克拉斯特的分析，他认为战争绝不是因为一个偶然的交换失败，战争是一种初级结构，是原始社会存在的一个中心目的，是它决定了联盟和交换的必要性。[145]然而，暴力的政治意义一旦“确立”，便要当心别把交换当成一个与战争无关的工具或一个纯粹的战术目的。对于主流观点的批评不应当掩盖战争因为交换、交换因为战争这点。在原始社会，战争以及交换是相辅相成的，战争与捐赠规则是不可分割的，而这个规则与永恒的战争状态也是相适应的。
原始的暴力与复仇之间的步调是一致的，暴力与互利逻辑之间的关系同样也是亦步亦趋的。在事关复仇大计之际，除了慷慨奉献财产、女人、食物，还要毫不犹豫献出自己的生命；和奉献财产一样，生命要付出，鲜血也要流。复仇是否到位要以和解是否到位作为对应。族群的团结互助可以从财富的流动中、从复仇的暴力中得到确认。暴力和交换法则并不矛盾，但在生者之间或生者和亡者之间所发生的交换中，互惠互利的脱节依然存在着。
暴力与交换有着结构上的渊源，但却不能简单地将交换完全等同于一种和平的制度。无疑，依据捐献和随之产生的债务规则，原始人之间结成了联盟，[146]但这并不是说交换与战争无关了。莫斯[147]在其著名的论述中曾突出强调由交换所引发的“财产战争”以及这类相互的暴力是制度性的，甚至连挑衅、敌对都达不到这种广度。莫斯指出，这种资本现象，难以完全彻底地加以分析，交换“引发了一些突如其来的争吵，而交换本来是为了消除这些争议”[148]。交换创造出来的是一种脆弱的、不稳定的、随时处在被打破边缘的和平。至此，问题的关键在于知晓这旨在求得安宁的交换却难以如愿的原因。由此，我们再来审视一下列维—斯特劳斯[149]的解释，按照他的说法，战争仅是一种偶然的交换失败，是一种不幸的交换结果。或者，这互惠互利的制度本身就是滋生暴力的土壤。在我们看来，这第二个推论是合适的。从表面上来看，捐赠参与形成了战争逻辑，这点没错，但以这为基础建立起来的联盟必然是不牢靠的。由于互惠原则本身就是一场象征性的斗争或名义上的斗争，而不是一种聚敛财富的手段。因此，总是在对峙和冲突即将发生时才启动面对面的互惠讨论，如在亚诺玛米[150]社会，经济和妻女的交换决定着亚诺玛米社会联盟的命运，在这交换当中，“各利益攸关方各持己见几乎到了破裂的边缘，但正是这种危险的游戏、这种剑拔弩张的气氛才让人刺激”[151]。捐赠是一种滋生潜在暴力的制度，因为它不易形成一个利益补偿循环，但这又恰好被看作一种冒犯，看作一种战争行为。因此，朋友变成敌人、盟约蜕变为战争都不需要有太多理由。作为建立在挑衅基础上的一种构架，交换无法维系长期友谊，也无法达成长期稳定的各色友邻紧密团结的局面，因为这将使彼此失去长期的自立性。原始民族之间关系的脆弱，联盟关系的建立和解体，原因是多方面的，这不仅要归因于战争的要求，还要归因于所有借助交换才能维系的关系。将各群落维系在一起的不是利益，而是一种象征逻辑，这样的友谊被交换轻而易举地打破了，一如建立时那样简单，没有任何的社群可以避免这类战争行为的爆发。互利互惠规则并不是一种战争策略，而是导致原始社会长期战争的社会条件。
交换通过强调慷慨和捐献的义务，在社群中确立了荣誉规则，交换也成为暴力的非直接因素。和战争命令一样，交换规则使得荣誉社会化了，同时也使得暴力社会化了。战争和交换结伴而来，野蛮社会如克拉斯特所言，就是“为战争而来”，甚至一些旨在和平的制度在当时也只是充当一个好战的平台在发挥作用。
人们无法完全搞清楚在交换和巫术之间到底存在着何种联系。在野蛮社会中，两者共存的现象随处可见，因此这不是一个偶然的现象。事实上，这两个制度相关性极强。在原始社会，人们知道，生活的不幸、灾祸、人类的苦难等，并不是一种源自巫术的偶然事端，而是源自他人的蓄意损害，是蓄意的犯奸作恶。孩子被蝎子叮咬、收成不好、狩猎不顺、伤口难以愈合等，所有这些倒霉事都会被认为是某人在暗中使坏。巫术无疑也是某种形式的“实用科学”，它是一种原始思想，一种维护秩序的手段，一种尽可能解释人类不幸的手段，但不能忽视的是，这种“哲学”将仇恨和暴力纳入对人际关系的“表述”中，于是，巫术便成了继续贯彻战争命令的一个另类手段。和每个社群都有自己的敌人一样，每个人也都有自己的敌人来为自己的不幸负责。一切的苦难都来自某种神秘的暴力，来自一种恶性的斗争，于是人们便按照一种由战争和交换建立起来的模式来做判断，他人非敌即友。实际上，依据互惠互利的原则，人们或是因交换了礼物而结成联盟，或是因礼物交换失败而成了敌人。原始社会一方面阻碍着政治分化的出现，一方面通过人际关系的表述来制造对立。战争、交换和巫术，让人感觉人类世界真的离不开暴力和冲突，其中的冷漠和中立，与如今在个人主义社会中盛行的冷漠和中立如出一辙。
除上述的平行论之外，巫术在交换中也找到与自身功能相适应的社会条件。在捐献规则下，一些人必须要以另一些人的存在为条件方可存续下去，无法想象一个脱离他人而存在的人。[152]既然从巨大伤害到自我存在等，一切必定要涉及他人，那么捐献这种模式也必定要以一种否定的形式存在于妖术之中。在这种情况下，人们不能只从自己一方来思考问题，按照捐赠规则，人只存在于一种事先确定好的与他人的社会关系中，而巫术则只是对捐献规则做出逆向阐释。对各类灾难事端用妖术等词汇来加以阐释便是源自这种强制交换的背景，因此，巫术不是一种自由泛滥的非民主思潮，它的社会基本框架依旧是互惠互利的规则，依旧是人与人依存的整体主义法则。反之，在一个个体只为他人而存在的社会里，便没有了巫术；在当代，妖术的遁形与一个新型社会的出现是分不开的，其中他人逐渐变成为一个陌生人，一个与内在真实的自我并无多大关联的陌生人。