首先我将分析我所谓的“理论抽象能力”到底为何物，证明用“理论的”一词代替“审美的”非常有道理，尽管如今人们通常使用的都是后者[34]。
既然“审美（aesthesis）”一词可以恰当地表示仅仅从感官上感觉外部世界的各种事物以及由此对身体产生的必然作用，如果我们愿意克服困难，对这个意义做进行精确的解释，那么这个词就只能在这个意义上使用。但是我却压根不承认美的印象仅仅限于感官印象；美的印象既不是感官上的，也不是智力上的，而是道德上的。就感受美的能力而言，我马上就会解释这种能力同单纯的感觉有何不同，我认为没有哪一个词比希腊人使用的“理论抽象能力”一词更准确，更省事了。因此，请允许我一直使用这个词，并把这种能力自身的活动称为“理论抽象能力”。
让我们从最基础的开始，首先观察不同类型的审美或（名副其实的）感官愉悦之间可能存在的尊严上的差异。
有一点很显然，仅仅为野兽所共有的或人类所独有的特性，无法合理检验愉悦的优劣或尊严。我们不应该盲目地认为人类比其它动物更高贵，因此人类的愉悦也是高贵的；相反，我们应该首先证明这些愉悦是高贵的，然后再推断人类比其它动物更高贵。感情不会因为主要出现在低等动物身上而降低其尊贵；贪食纵欲也不会因为在人类社会中普遍存在而减轻其可耻。因此，很明显，愉悦和热情本身存在着某种尊贵标准，我们也据此对各类生物进行分类。
我们发现，第一个重大区别就是亚理斯多德注意到的区别，亦即人们因为某种愉悦和热情，而被称为有节制或无节制，而不会因为另一些愉悦和热情，而被称为有节制或无节制。人们普遍认为，那些将人分为有节制的无节制的愉悦和**其实是最邪恶的。不过，虽然亚理斯多德对事实的观察十分细腻，但是他对它们的阐述或解释却经常无法令人满意。他仅仅告诉人们这类愉悦被视为是最低级的，却没有说明其中的道理，而对更高级的愉悦，他却口不应心，虽然说的可能很有道理，但是乍听起来却与他本人的立场正好相反，即“在这些愉悦中，人类的享受也可以被认为是正当的，或者是在正当的上下徘徊，”结果反而让读者感到糊涂。既然如此，既然这种高级的愉悦中显然也存在过度或不足，那么我们就要考虑一下为何人们过度沉溺于这种愉悦时，我们却不会称他们毫无节制，考虑一下到底这种愉悦有何本质上的不同，从而减轻其罪责。
人们只有在欲望压制或妨碍了理性的发挥时，才被认为是无节制的；毫无疑问，无节制的程度也与这种压制或妨碍的程度完全对应，有许多事情和许多行为，尽管不会让世人贬低他们的节制力，但是却让人被看作是无节制的。这是因为，只要可以认为理性因其自身或前提的缺陷而没有完全发挥作用，比如人们因无法充分体验其它兴趣的优点和益处而过度偏重自己的兴趣；只要可以姑且认定人们在行事时依据了理性，没有因为冲动和欲望而违背了理性的旨意，哪怕这些旨意也许因为理性自身的缺陷而充满谬误；只要是这样，人们就不被视为是无节制的。如果明显可以看出理性并没有出错，而理性的声音遭到了压制或违抗，如果理性的动物仅仅被**拖曳着围着自己的城堡围墙一圈圈狂奔直至力竭而死，那么此时，只有此时，人们才被视为是最无节制的。对触觉和味觉愉悦的过度沉溺显然属于这种情况，因为这些愉悦如果持续下去的话，不仅会毁灭其它一切愉悦，同时也会毁灭其赖以生存的那种情感。这种惩罚那些放纵无度者其实早已知道或体验过，在他们面临危险时，理性会挺身而出，所以选择一旦错了，就根本无法掩饰。完全无法支配个人意志[35]的人也被称为是无节制的。
对于读者来说，最好是自己继续研究这个问题，而此处我们却不宜进一步加以讨论，不宜探讨为何一说到更高层次的冲动，人们就会被怀疑或被认为在某种程度上没有节制，比如当他们发怒或可耻地沉溺于其它**的时候；为何一旦涉及感官上的愉悦，他们就没有了这个嫌疑：因为在发怒的时候，人们普遍认为理性没有时间发挥作用，认为理性本身也在人们身不由己或毫无觉察的情况下受**左右，而在享受感官愉悦时，人们的行为是直接违抗理性的，是有准备的、事先决定的。如果不采取任何措施，预防无节制的愤怒，而让**冲昏头脑，使自己表现出明显的任性、放纵，公然违反所有的理性，那么我们就会把这样的人视为真正意义上的无节制，并果断地将此刻的他视同野兽，仿佛他已经完成屈服于触觉和味觉愉悦。
我们由此可以看出，我们之所以说这类愉悦低劣，其主要根据就是对它们的沉迷有悖于理性，也就是说长期沉溺其中会带来毁灭，它们无法与人性中更好的愉悦与真正的完美长期共存。
这种无法延续的特性让我们了解了这类愉悦之所以低劣的第二个原因——上帝之所以把它们交给我们，其目的就是为我们的生活服务；它们是延续我们生命的工具，迫使我们寻求生存所需要的东西。因此，它们一旦完成了使命，就应该寿终正寝；我们只有通过人为的手段，才能使它们得以延续，并且要付出巨大的代价。不过视觉和听觉上的愉悦却是神赐礼物。它们并不承担纯粹服务于生活的任何责任。我们可以用眼睛，并常常用眼睛，来识别一切对我们有利或有害的事物，但是眼睛并没有由此获得一丝一毫的视觉愉悦。我们或许知道如何区分水果、粮食和花朵，但却未必从花朵身上获得更高层次的愉悦；耳朵或许能够听出交流思想的各种声音，或识别自然灾害的各种暗示，但却未必从声音中感受到旋律，或从响雷中感受到气魄[36]。这些愉悦并不承担任何责任，因此达到目的后，它们可以不受限制的任意延续，因为愉悦本身就是目的，可以与我们终生相伴；这些愉悦不但不具毁灭性，反而会因不断重复而愈加敏锐。
据此，我们找到了这类愉悦被给予更高评价的充分证据。首先，它们永无止境，取之不竭；其次，它们显然不是生活的手段或工具，而是生活的目标。凡是本身就是生活目标的事物，凡是因自身原因而被无限索求的事物，我们都可以肯定它们带有某种神圣的色彩，这是因为凡是不暗示上帝的存在或不带有上帝的气息的东西，上帝不会让它们成为他所创造的芸芸众生的生活目标[37]。因此，尽管我们把视觉愉悦仅仅视为最高级的感官愉悦，尽管视觉愉悦很罕见，而且即使出现了，也是孤立的、不完整的，但是由于它们在其它感官愉悦不能够永恒、自给自足的地方，却能够永恒，能够自给自足，所以具有某种超自然的特性。不过如果它们不是分散的、不连续的、或偶然分布的，而是被集中在一起，与偶然分布情况下不同，通过精心安排，使得彼此相互扶持，那么它们不仅仅会让我们对带来视觉愉悦的物体产生强烈的感情，而且会让我们觉察到物体的目的以及物体对我们的愿望的适应，所以我们觉察到的是智力的直接作用，而我们因这种智力而成为人类，靠它养活。
这种觉察带来了喜悦、赞美和感激。
因此，纯粹从身体上感知的愉悦，我称之为审美；而以狂喜、恭敬或感激的心情感知的愉悦，我称之为理论抽象。这个解释，且只有这个解释，才是对神赐的美好事物的完整理解和理论抽象。这份礼物对于我们的存在并非不可或缺，而是增加存在的内容，提高存在的等级，同时这份礼物也是双重礼物：首先是欲望之礼，其次所欲之物之礼。
不过当我们想到，因为有喜悦和恭敬两种感情的存在，即使是层次较低、更为感官的愉悦也可被视为理论抽象的，这两种感情显然就是思考性愉悦的一个必要成分。因此，亚理斯多德委婉地写道，“与其说是玫瑰的芬芳或香草的香气让我们把人称作是无节制的，还不如说是药膏和调味品的味道让我们把人称作是无节制的，”不过他给出的解释却苍白无力[38]。事实是：倘若是人造的香味，极度的渴望就是无节制，倘若自然和上帝赐予的香味，因其融入了上帝和谐美好的创造之中，则几乎不可能无节制。这并不是因为两种香味间存在绝对的差别，而是因为人们在接受后者时，更可能怀有感激、喜悦的心情。因此，我们鄙视对香精和油膏的追求，却不在意沿着花园的斜坡栽上紫罗兰。不过一切事物都可以因感情而得到升华，比如圣母玛利亚手执的甘松，《雅歌》中锁柄上涂抹的没药以及以撒在儿子的身上感觉到的土地的芳香。有一条一般法则适用于所有这些愉悦：如果人们抽象而狂热地追求它们，它们就是邪恶的；如果人们心怀感激并时刻铭记上帝的荣耀，它们就成为理论抽象了：于是，我们可以在宜人的清新空气中，在空气中轻柔无比、飘来**去的天然香气中，在野果的香甜中，感觉到神圣的力量。
至此，读者也许会明白为何本章开头提到美的感觉时，我曾说这些概念是道德对象，而不是智力对象，更不是感官对象；明白为何我把与它们相关的愉悦称为源自“那些因其本身的纯洁和完美而得到我们的道德欣赏的物质根源。”这是因为，若要产生美感，作为其基础的感官愉悦必须首先有狂喜相伴，其次是对该事物的热爱，再次是体察更高级智慧的仁爱，最后是对那个更高级智慧本身的感激与崇拜[39]。因此，任何感觉除非由这些情感构成，否则根本不会被视为美感，这就如同我们不能因为闻到了信纸的味道，看到了工整的笔迹，但并不知道信中的内容或写信的意图，却说我们知道了一封信的内容一样。此外，由于这些情感并非源自智力的活动，也无法通过智力的活动获得，因此很显然，美感既感官上的，也不是智力上的，而是依赖于一个纯洁、正直、坦诚的内心世界[40]。不仅依赖它获得真理，也依赖它获得强度，甚至连智力在发现美后，由此获得得权力也取决于内心世界对美的敏锐程度。因此，就连在这些次要的方面，十二使徒的话也千真万确：“他们心地昏昧，与神所赐的生命隔绝了，都因自己无知，心里刚硬。良心既然丧尽，就放纵私欲。”[41]的确，我们无时无刻都会看到，人们对美好的事物有一种天生的洞察能力，但是却不晓得用纯洁的心去接受它，也不向它敞开心扉，从不试图去理解它，也从未从中获益；而只是让它臣服于自己的欲望，成为低级感官愉悦的附属品或调味剂，直至所有的情感皆被打上俗世的烙印，直至美的感觉沦为贪欲的奴仆。
世人一般通过培养“品位”而明白的东西也不比上面所说的强出几分，起码在腐败堕落、过于纵容的文化时代是如此。在这些时代，人们建造宫殿，种植果树林，聚敛各种奢侈之物，直至这一切连同他们的阴谋可以像细密的蛛网一样，悬挂在世界的每个角落，网中央坐着贪婪、肿胀、如蜘蛛般永不满足的贪欲。这种在基督教时代会被视为滥用美感、腐蚀美感的行径，在圣保罗提到的异教徒的生活中却几乎是美感的本质，而且是他们所拥有的最好的东西。据我所知，异教徒作品中出现的那些对外部自然充满感情的表达中，其背后的主导思想全都是偏重其感官的那些部分。他们渴望大自然慷慨的赐予，他们躲避大自然强大的力量，而对大自然则通过这两者而进行的教诲，他们却从来不明白。与我们相比，他们也许更优雅地接受了和煦清风、涓涓细流、荫凉居所、紫罗兰躺椅和法国梧桐树荫带来的宜人感觉；但在贫瘠的荒山上，在漆黑的幽谷中，他们除了恐惧，却什么也感觉不到。石南花[42]，他们喜爱，更多是因为香甜的蜂蜜，而非花朵深浅不一的紫色。基督徒的理论抽象尽管用自身的纯洁去接受并轻触享乐主义者追求的东西，却从会去寻求这些东西，但是却不仅在友好的事物中，也在残酷和可怕的事物中——不，甚至在一切看起来粗鄙平凡的事物中，随处都能找到自己的食粮和感情的寄托。他们抓住一切美好的事物；有时候，他们宁愿发现自己的餐桌摆在陌生的地方，在敌人的睽睽目光之下，而且桌上的蜜汁取自坚硬的石块，也不愿一切事物均被调和为一种平淡无奇的享受，因为前者带来的欣喜远远大于后者；他们仅憎恶自以为是、目空一切的人类活动；凡是和上帝无关的事物，除非能够让他们想起上帝，能够在一切似乎已经忘记了上帝的角落，找到上帝存在的证据，并把意在隐藏上帝劳动成果的东西变为见证上帝劳动成果的证物，否则他们全都鄙视。他们用澄澈的眼睛盯住上帝，如同《圣经》中许诺的那样：“清心的人有福了，因为他们必得见神。”
第三节 感官[43]感受的准确性及非准确性
到目前为止，我们仅仅论述了被视为感官愉悦的各种愉悦的尊严上的差别，讨论了在和正确的感情一起被接受时，愉悦变成理论抽象的方式。
但是如果我们更进一步，探讨有关美的各种感觉有何与众不同之处，我想，除了发现感官愉悦之外，我们还会从中发觉其它内容，这些内容能够证明它们比其它感官感受具有一个更重要的功能，并在接受它们的那种能力中，展现出具有更高级的特性。这就是我在论“美的概念”时，通过下面一句话所暗示的含义——“的确，只要我们熟悉上帝的个性，我们可以会发现只要我们健健康康，有知有识，上帝把我们创造出来，就是要让我们从任何能够反映上帝的个性的事物中获得快乐。”
现在有必要对这个观点进行更深入的探讨。
显然，我们面对的第一个疑问就是：关于视觉感受，我们有何权利断言任何人的精神状态健康或不健康，有何标准或依据可以让我们用来判断我们把这些感受称为是美好的是否正确。初看起来，似乎很难证明人们为什么应该喜欢这样东西而不是那样东西。尽管一般情况下，我们可以通过人们常说的“高雅的品味”和“粗俗的品味”两个概念来进行判断，不过在涉及细节问题时，我们却常常否认个人有权坚持己见。有时从道德上来讲，也要求人们拥有这种权利，哪怕当时看起来有些无礼；在涉及审美问题上，这种权力也似乎并非完全不合情理，因为此时几乎没有自由选择的余地。比方说，对于一个喜欢紫罗兰的花香胜过玫瑰花香的人来说，声称他没有权利这样做显然是很奇怪的。然而，尽管我说过美的感受是直觉的、必不可少的，就像人们会从玫瑰花香中获得愉悦一样，但是我却假定我们可以某些源泉中获得正确的感受，而另一些却只能给与我们错误的感受；换句话说，人们没有权利认为某些事物是美好的，也没有权利对另一些事物无动于衷。
因此，根据“正确”一词的含义，就出现了两个问题：其一，感官印象如何具有欺骗性，并促使人们得出错误的结论；其二，感官印象，或对某种感官印象的偏好，如何受制于个人愿望，并继而引发道德责任或导致道德过失。
对待第一个问题，我的答案是：我们既不能把感官的瞬时印象称为虚假的，也不能因对某种感官印象的偏好就称其为错误的，因为就每个人实际感觉到或偏好的感觉来说[44]，谁都不会被欺骗。倘若有人声称或认定自己的感受与别人的感受源自相同的物体，或某种感受只有他一人独有，或只会被他一人所偏好，那么就有可能出现谎言。因此，如果我们称一个人的感官印象是错误的，那么我们不是指他对某个物体的感受与所有人或大多数人的不同，就是指他眼下的偏好最终会被他自己抛弃。
对待第二个问题，我的答案是：我们无法控制瞬时印象或瞬时偏好，但是我们却可以控制最终的感受，尤其是最终的偏好。尽管对于映入眼帘的物体，我们不能立刻选择它应为红色、绿色还是黄色，也无法立刻决定我们更喜欢红色而不是蓝色，或更喜欢蓝色而不是红色，然而，如果我们愿意，最终我们却会使自己更接受这些感受，更喜欢它们。这是因为，人类一旦获得了某种权力，就需要同时承担附带的责任，就有义务偏爱某些感受，因为他们有权这样做[45]。这一点与道德法则十分相似——在道德世界，人类不仅被视为有能力控制自己的喜好厌恶，而且其所有行为的是非曲直、得体与否，也都取决于这种能力。因此，人类是否有罪，并非取决于其所作所为，而取决于所欲所求，上天的旨意也不是‘你应该服从耶和华你的神’，而是‘你应该爱耶和华你的神’。如果人类没有能力控制并引导自己的喜恶，这一旨意岂不成了一句空言？
所以，我认为即使是感官印象，我们也有喜欢或不喜欢的权力，并同时承担相应的责任。接下来我将首先说明这种权力的性质，然后再谈责任的性质。
让我们以最低级的感官感觉为例，探讨一下我们对舌头味觉感受的控制能力。当味觉首次品尝两种不同的东西时，我们无法妨碍或左右其本能的偏好。因此，其中之一必然会不可避免、不由自主地得到偏爱。同样是这两种东西，如果被频繁地、专注地放入嘴中加以品尝，它们之间的关系通常都会发生变化。味觉初次感受到的只是每样东西粗略、强烈的那部分特性，但是随着经验的积累，味觉的辨别能力将愈加细腻，当初被忽视的特性在多次品尝后却变得比初次印象的影响更大；不管最终结论如何，无论是下结论的人还是认可这个结论的其他人，都认为这个结论比初次结论更正确。
所以说，我们并非真正控制了对味觉印象的偏好，也并非瞬间施行了这种控制，我们只不过是频繁地测试和比较各种印象，直到判断出哪一些更持久，前后更一致。当味觉工具通过在单一事物上反复练习而获得某种程度的完善并变得敏感时，它对其它事物得出结论也会更快；它会更快地辨别出，甚至会立刻喜欢上，其它事物中那些最终能够提供最大愉悦的性质，不过对于自己经常练习的事物则更为熟练，因此，人们才被称为这种或那种特别‘味道’的‘鉴赏家’。
其他人把这种结论当成权威性结论，这倒是证明了另一个更为重要的事实：观点不仅会因为经验的积累而发生变化，而且这些变化体现在观点由差异走趋同——不管未经锻炼或培养的个人味觉会产生何种不同的判断，有经验的味觉总会做出一致的判断。因此，反复品尝和练习的结果就是找出一些偏好法则，它们在某种程度上为众人所共有，同时也是我们本性的一部分。
我之所以以味觉为例，是因为它对证明我的观点最不利。众所周知，与其它感官印象相比，它的自由度更大，判断结果的也千差万别，然而尽管最终判断有可能千差万别，但是判断的权威性却不容否认。每天我们都会听到没有经验人承认说，对于能够让自己或他人获得真正快乐的事物，他们的判断是错误的，或者有可能是错误的。
然而，他们所使用的“错误的”一词，其含义仅仅是指结论的错误或偏差，而非道德上的过失。但是，正如我前面说过的那样，我们拥有的每一种力量都必然会或多或少地附带一种责任，因此，我们对低级感官所拥有的力量也同其它所有形式的控制力一样，都要附带一种责任。
很显然，这个责任就是将每一种感官都磨练到一种状态，在这种状态下，感官对所有判断对象都会得出最正确的结论，为我们提供最大程度的愉悦，同时能够始终如一地与其它感官及其活动保持恰当的联系。完美的感觉由三个要素构成：正确的判断、最大程度的敏感性以及与其它感官的恰当联系，这三者彼此共生，相互关联，因为真正的判断就是高度敏感的结果，而高度敏感则来自正确的联系[46]。因此，打个比方，以味觉愉悦为例，我们的责任就是不要将过多的精力放在区别各种美味上，因为这与我们的目标不相吻合，并会破坏我们享受更高层次更优越的愉悦的能力，而是应当培养这种愉悦感受，使得各方受益；也就是说，通过节制的方式，通过大脑在休息时，对这样低劣的快乐之源所给予的注意，加以培养。通过这种自制，我们能够使味觉能力达到最大程度的敏感[47]。毫无疑问，和享乐主义者腻烦、迟钝、缺乏刺激、百般挑剔的食欲相比，健康、饥饿以及旨在使身体能够成为一台完美无缺、性能优良的仪器的良好习惯，更能促进味觉的真正享受。
同样，对于所有的感官，当它们处于理想的状态并与其它所有感官配合默契时，它们各自都会最大程度地获得最纯粹的愉悦；如果我们择其一进行过度培养（众所周知，所有的感官都会从不健康的源头获得愉悦，并会相应地产生毫无理性的放纵），我们就会得到一个日益强大的惩罚工具，而不是获得愉悦的工具。
倘若像我们从这个低级感官感受的例子中发现的一样，我们对各种感受的影响力取决于长时间训练后形成的关注程度；如果通过这种训练，我们找到了最终的、固定的、共同的娱乐之源，摒弃那些外在的、偶然的、个人的娱乐之源，那么为了获得关于美的本质的准确结论，我们只需对感官的美好印象倾注真诚的、忠实的以及无私的关注，并借此将那些肤浅的、错误的或某个时期、某种情绪下特有的印象与那些永恒的印象区别开来。对后一种印象的细细研究、反复品味（即德国人所说的Anschauung）[48]也许就是希腊语中‘理论抽象’一词的含义；这的确是人类灵魂一项非常高尚的锻炼，正是由于这项锻炼活动，人类的灵魂才与低等生物的灵魂有了明显的区别。我认为低等生物根本没有任何思考能力，只不过是永不停歇、充满活力地感受一切，构思一切，即胡克所谓的“幻想”。（参见《论教会体制的法则》第一卷第六章第2节）。
不过在初作判断时，有两点值得注意，涉及注意力的方向和纪律。首先，有许多事物让人类感觉非常痛苦，甚至不正确，但是出于善意目的，习俗却使得人类的本性最终能够接受这些事物。因此，尽管通过不断积累经验，通过不断思考，我们也许会从若干事物中，找出最好的一种，但是如果我们屈从权威或潮流，闭上自己的眼睛，我们也许就会受习俗左右而学会容忍，甚至喜爱或渴望那些让我们觉得痛苦的或有害的事物。艺术的无数尴尬问题就是由此而产生。
其次，为了在两种事物中找出最好的一种，有必要给予两种事物同等的关注，因此，尽管此时此刻我们也许并不以为然，但是我们对于权威的信任也有个限度，仅仅让它反复提醒我们要关注并留意被称为正确的事物。要想培养好的品位，最大的困难正是将这种信任与能够证明一切的豁达胸襟正确结合起来，起码对于学习者的精神而言是如此；况且，即使学习者具备了这种精神，却因为老师的无知，常常为他提供一些有害的例子，他也许早就已经变得迟钝[49]。
因此，要想形成正确的品位，首先必须耐心。凡是交付它的，哪怕看上去像是糟糠，这种脾气也会仔细研究，不会加以践踏，担心也许会是珍珠。它是一块良田，柔软，易于渗透，却又能涵养水分；它不会让毒刺扼杀柔弱的种子；它如饥似渴，将落在身上的露水一饮而尽；它是一颗诚实的善心，既不会在日出前就迫不及待地迸发，也不会在太阳升起后就偃旗息鼓；它一方面对自己没有信心，愿意相信和尝试一切，另一方面却又对自己充满信心，既不会停止已有的尝试，也不会未经尝试就接受任何事物。对于自己发现的真实美好的事物，它的偏爱非常强烈，任何潮流的花招，任何虚荣的毒瘤，都无法使它违背意愿。它不会让偏见和虚伪束缚自己的结论；它的眼光和快乐敏锐无比，活跃异常，任何被粉饰的物体都无法将其长期蒙蔽，任何浅薄的源头都无法满足其长期需要。它牢牢地拥抱自己热爱的一切，如果它们是中空的，这力量足以将其压碎。
这种脾气得出的结论最终一定是正确的，并且随着所有能力的普遍成熟，变得越来越正确。不过有一点是毫无疑问的：这种脾气最后也会变得（相当）[50]正确，因为它的活动与基督教道德体系的整体精神十分相似，并与之协调一致，而且必须最终热爱并栖身于人类共有的巨大的欢乐之源，必须建筑在它们同造物主之间的关系之上。
我认为，这些共有的普遍愉悦之源就是某种神圣作品和特征的印章或印记，是在上帝的人间作品上留下的；但是为了找到这些印记，我们必须直面其对立面，在这些对立面中，这些神圣的特征尽管与神圣作品密不可分，但是多寡却各不相同，其两个极端相互衬托，就如同冷热相互衬托一样，而我们所能制造或想象的最冷程度也会与体内某种未知的最热程度恰巧一致。
因此，要判断品位的纯正与否，最好的办法就是看它是否具有普遍性。如果我们只能喜爱某一样事物，则可以肯定地说我们喜爱的理由是有限的，错误的。如果我们可以在上帝创造的一切事物中都发现美，那么就可以说我们已经真正领悟了品位的普遍法则。因此，错误品位的典型特点就在于过于挑剔，就在于对虚荣、排场以及出格的追求，就在于对事物某种特别的风格和方式的喜爱，就在于对自身的沾沾自喜。这种错误的品味总是胡乱干涉，盲目修补，不断膨胀，自鸣得意；它的眼中只有自己，总以周围的事物是否符合自己的想法来评价它们。真正的品位则永远处在稳步成长、用心学习、深入理解、热情崇拜、时刻处于意外的惊喜之中，懊悔自己的无知，总以是否符合周围事物的要求来评价自身。它在所有的事物中，都可以寻找自己的食粮，寻找自己的依托。我们常常听到年轻的画家们抱怨说自己的身边找不到足以刺激创作灵感的题材或主题。这种说法毫无根据，只能暴露他们自身的愚昧和无能。对于那些对主忠贞不渝的信徒而言，传递着绵绵不绝、令人兴奋的美好印象和崇高境界的事物无所不在：每一座城市，每一条街道，每一条小巷中，每一颗心，每一张脸，每一颗路边小草，每一堵长满青苔的墙，无不传递着这种印象和境界，因为信徒们都拥有一双慧眼，一颗真心，还有一腔挚爱。
因此，年轻的画家们必须提防挑挑拣拣的心态[51]。后果最轻时，这也是一种傲慢无礼的心态，而通常情况下，它都是一种低级且盲目的心态，遏制所有的进步，毁灭一切力量，助长软弱，纵容偏见，诱导我们向自然界的偶然事件中寻求本该源自我们内心的帮助和快乐。凡是没有绘画欲望的人，肯定画不好。一个优秀的画家迟疑时，肯定是出于谦卑而非挑剔；当他停笔时，肯定是因为过饱，而非他认为大自然提供的食物不好或者担心挨饿[52]。
因此，一个更迫切的责任就摆在我们面前，那就是让我们自己习惯那些本质上最崇高的视觉愉悦，因为这些愉悦不仅是最敏锐的，也是最无私、最容易长期获得的[53]。如果万能的上帝曾下令[54]：最高级的视觉愉悦应该是最难获得的，若想接近它们，就必须建造一座座镀金的殿堂，砌起一层层高塔，围绕虚无缥缈的湖泊堆起重重人造的山脉，那么无私的责任与每个人内在的渴望之间就会存在矛盾。然而在上帝精心创造的系统中，这种矛盾并不存在；只要我们愿意，作为处于试验期的生物，我们得到上帝的允许，可以滥用视觉等感官，出于自私或不计后果的虚荣而放纵它，如同我们放纵自己的味觉去品尝致命的毒肉，直到厌倦为止，无心再对美味的刺激做出反应，除非象卡利古拉[55]一样，牺牲百万人的心血以换取短短一个小时的兴奋，否则再也无力再感受愉悦；上帝也以温和充满怜爱的方式，让我们可以从他所创造的最简陋的事物中感受到最深的愉悦；——这种愉悦不会将我们与自己的同类孤立起来，也不需要我们牺牲任何责任或工作，反而会加强我们同他人以及上帝之间的纽带，永远与我们相伴，与每一项行为相协调，始终如一，永不改变，永无止境。
对人类而言，物质题材向我们提供普遍愉悦的这些特性始终不变。既然这一点可以证明，那么在某种程度上，这些特性一定属于世世代代的人皆视为美好的那一类事物，而且正因为它们是美好的，所以它们也是上帝创造的一切事物所共有的。因此，很显然，我们不仅可以感觉到它们，而且还可以将它们解释清楚；我们可以剥离使每一种事物具有偶然的或短暂的愉悦性的因素，去除其与众不同的特性，直至发现其内在的、与其它所有美好事物所共有的性质，这样我们就可以斩钉截铁的说我们找到了真正使人愉悦的理由。
在接下去的论述中，我将尽力做一番解释。只要我们确信被解释的事物能够使我们产生完全相同的感受，这番解释是绝对可靠的，不过倘若产生的感受虽然同样使人愉悦，性质却有所不同[56]，那么这番解释就不可靠了，因为不同的感受肯定源自不同的理由。想要对美好的理由做出解释，其困难主要来自该词模糊的含义：对不同的人而言，这个词代表着完全不同的感受，因此不可能有相同的理由。
例如，阿利森先生曾经评论说：“一种学说或一座古代遗址之美是农夫所无法体会的”，并用此来支持自己的见解，即“谁都不会在陌生的事物中感觉到美”。从他的这一举动中，我们立刻就意识到有这么一种人，你同他争论什么是美完全是白费力气，因为在这种人的理解中，美有时指一种数学论证方法，有时指具有历史价值的东西。但即使我们能够将美的含义局限于外部吸引力，仍有可能会出现各种各样的错误；如果将一座白雪皑皑的山脉和一个人的脸颊或额头都仅仅视为物体，两者之美其实是相同的，都可能源自两者共有的颜色或线条的某种特性，这些特性可以通过推理分析出来；然而脸颊上红晕以及双眉的形态，当传递着谦逊、爱慕或学识的信息时，都是可以唤起愉悦感受的来源[57]，而且是白雪皑皑的山脉所没有的。因此，在我们研究那些实质性的、普遍存在于万物中的愉悦之源时，必须谨防这一类来源的干扰。[58]
因此，我们首先要做的就是对那些可以称之为美的现象加以区别和定义，清除所有因为误解和曲解而造成的混乱和谬论。
美这一术语意味着两种东西。第一种就是人们已经反复讨论过的事物的外在属性，不管它是石头的、鲜花的、猛兽的或人类的属性，都完全相同，并且就像我在前文中谈到过的那样，我们可以证明它在某种程度上是上帝赋予的属性所特有的。因此，为了区别起见，我把这第一种美称之为类型美。第二种就是表明有生命的事物已经完满地完成了使命，尤其是表明人类的完美生命已经发挥了愉快的、正确的作用——这种美我称之为本质美。
用美来形容其它现象或属性不是用错了，就是用其比喻意义。例如，用美形容发明的壮丽，比例的匀称[59]，逻辑论证过程的严密，或令人愉悦的力量，而这种愉悦是通过联想而获得的。这种令人愉悦的力量得到一致公认，认为它非常强大，而且我们立刻就会发现，它还以令人不安的方式干扰内在美的吸引力。
当前很多关于美的学说之所以应该遭到批驳，与其说是因为它们错误地[60]解释了其研究的各种感觉，不如说是因为它们将两种或多种愉悦感决混为一谈。这一类的学说都是建立在对美这个词的曲解的基础上。为了使读者不会一开始就被这些学说左右，我想先简单地分析一下四种常见的错误立场，然后再细致地分析事物典型特征以及本质属性。我认为我们关于美的一切独到的概念都可以追溯到这些属性。
第四节 关于美的错误观点[61]
目前，我只打算分析时下比较流行的四种关于美的观点，因为在后面的章节中（和第六节、第十四节进行比较），我还有机会探讨有关（结构）比例之美和流露恰当情感的表情之美的各种错误。
我马上将要批驳的那些错误或前后矛盾的观点分别是：一、美即是真；二、美即是有用；三、美取决于习惯；四、美取决于联想。
（1）乍听起来，宣称美即是真就如同宣称比例就是事物本身或事物本身就是比例一样。即使尽我们之所能对这一观点进行最善意、最合理的解释，假设持有这种怪论的人本意仅仅是指只有表里如一的事物才是美好的，表里不一的事物都是丑陋的，我们也会立刻发现这一论调与我们通过经验获得的每一个结论都相矛盾。一块石头看起来就是一块石头，就如同一朵玫瑰花看起来就是一朵玫瑰花，但前者却不如后者美丽。一块云彩可能看上去更像一座城堡而不像是云彩，但是却因此显得更美丽。沙漠中的海市蜃楼也比沙漠中的黄沙要美丽；海底的天堂景象也比海水要美丽[62]。我简直无法理解这么站不住脚的观点是怎么提出来的；不过，也许是因为有人把艺术之美和自然之美混淆了，并对一个非常肯定的真理进行了不合理的夸大。这个被夸大了的真理就是：在艺术中，凡是声称是摹仿或陈述的作品，如果不能像其声称的那样真实的话[63]，则一定不是美的。
（2）“美即是有用”这一主张显然是基于对“有用”一词狭隘、错误的理解，而这一点我早已抨击过。这是最让美堕落且最具危害性的一种主张，所以，值得庆幸的是，它的荒谬性也最显而易见。它将欣赏与饥饿、爱与性欲、生命与感觉混为一谈；它宣称人类所拥有的一切想法或感觉最终都是为了满足其动物本能。它找不到任何证据或事实来支持自己的主张，所以也根本不需要费力驳斥，最起码到目前为止，这种主张的拥护者还无法让大部分人赞同自然界最美丽的产物是种子和根茎，或者艺术中最美丽的作品是铁锹和磨石。
（3）与前两者相比，美的感觉源自对事物的熟悉这一主张好像更有根据，尽管善于思考的人很快也会发现它的错误。唯一能够为这种观点进行辩护的证据是：一些乍看起来丑陋无比的事物会因熟悉程度的提高而丧失大部分令人反感之处[64]；将熟悉视为美的根源就如同因为有可能爱上橄榄的味道，于是乎习俗就成了葡萄甘甜美味的理由一样不合情理。然而，有一些情况却是因为我们的本性容易受习惯势力的影响所导致的，因此最好能够留意这种势力的范围。
习惯具有双重作用：一方面，它减弱重复感觉出现的频率和力度，另一方面，它却又增强我们对熟悉事物的好感。通常，在精力旺盛、感觉异常灵敏时，习惯常常发挥后一种作用；而当精力较差时，第一种作用则占上风，通常表现为对兴奋的渴望和对热情而专注的理论抽象能力的缺乏。不过凡人身上都存在两种作用，只是程度不同而已。随着年龄的增长，所有的感觉因不断重复而越来越无法令人欣喜若狂。然而，由于上天善意的安排，习惯对反感的程度削弱要远远强于对好感的削弱，所以面对撕裂的肢体和腐烂的骨骼，解剖学家很快克服了心中的恐惧，而雕刻家则直至生命的最后一刻，也不会停止感受每一根轮廓线中所蕴含的那种美妙。因此，对于我们必须熟悉的事物，其令人反感之处总在不停的减弱，而可以唤起好感之处却在不断增强，而对于我们初次接触或不熟悉的事物，当其令人反感之处已经暴露无遗而引发好感之处却尚未发挥作用时，大部分人对自己熟悉的因素产生的好感会远远强于自己不了解的因素，对于那些最难让人产生好感的事物，这种偏爱表现得最强烈。但是不管这两种作用有多大，其最大的效果也仅仅是减弱或接近对美和丑的感觉。它们从未混淆、影响或者以任何方式改变这些感觉；它们同美和丑的本质没有丝毫关系，也不会对美和丑的本质产生丝毫影响。通过交替品尝两种葡萄酒，我们对它们的口味的辨识能力也许会减弱；不，这样做的后果也许要比两种视觉感受交替出现所能造成的后果严重得多，我们也许会把两种口感混为一谈，但是即便如此，我们也绝不可能由此证明是习惯产生了某种口感。因此，尽管习惯也许会使我们降低丑或美的影响，但并不能凭这一点断言习惯是产生任何一种感觉的原因。只要乐意，我们可以把一个骷髅头一直摆在身边，我们会克服对它的反感，并逐渐发觉头骨的轮廓线条中诸多美丽之处，如果愿意，我们可以一连数年盯着它看，而且除了它，别的什么都不看，但是我们却怎么也不会认为它如孩子白皙可爱的面容一样美丽。
（4）下面我开始驳斥最后一个也是最有影响的一个观点，即我们之所以称事物为是美好的，是因为它们能让我们产生美好或有趣的联想。
尽管这种观点不乏支持者，并且广为接受，我猜想任何人只要用连续两句话来支持它，就必然会前后矛盾或者概念混淆。例如阿利森曾说过：“毫无疑问，世上有胜过兰尼米德草地的美景，然而，对于能够回忆起那里曾经发生重大事件的人来说，也许没有一处景色能够激起更为磅礴的想象。”听到这里，我们不禁对这句话表现出的大胆和迟钝大吃一惊，它表明只有克服了另一种力量（内在的美所具有的力量），才能证明想象的力量，而这另一种力量的存在却恰恰是说话者矢口否认的。从上面这句话中唯一可能得出的合理结论是：想象不是美的根源，因为尽管没有一处景色能够唤起如此磅礴的想象，但世上的确有“胜过兰尼米德草地的美景。”尽管除了阿利森之外，几乎从没有其他作家说过像这样简洁、彻底的自相矛盾的话[65]，但是如果我们从一大堆含义模糊的论述中，将支持这种观点的论据发掘出来，进行合理排序，就会发现只有两种推理：其一、联想产生愉悦，美也产生愉悦，因此联想等于美；其二、联想的力量大于美的力量，因此联想的力量等于美的力量。
尽管如此[66]，我们还是有必要讲一讲联想在道德体系中的真正价值和权威性，说一说实际生活中美的概念如何受它影响，否则在下面整个论述过程中，我们有可能会遇到尴尬的问题。
联想分为两种：理性联想和偶然联想。所谓理性联想，我的理解是指每个事物因其与人类活动或感情的某种联系而具有的历史价值；凡是感觉到这种联系的人，都会承认这个价值：如果简简单单地把这个价值称为美的话，我们就犯下了严重的概念性错误；它并不是一个需要驳斥的观点，只是一个需要取消的错误的语言表述，因为这个错误牵涉到一种看法，即在杳无人烟的国度里，植物花草无优雅之姿，巨石岩块无尊贵之气，空中浮云无斑斓之色，阿尔卑斯山座座积雪的山峰在夕阳的霞光中不显丝毫魅力，仅仅因为它们没有经受过人类的愤怒、破坏和痛苦的洗礼[67]。
我认为单纯的愉悦和痛苦引发联想的力量要小于已经履行或被忽视的道德责任，而且联想力的更大作用不在于赋予事物以美好的印象，而在于增加我们的道德力量。要不是因为这个外在的、全能的见证人，每件事情发生时，内心向导一旦被违抗，其声音也许就会消失；它的回音作为警告也许显得苍白无力，而作为惩罚却变得强大无比，但是随着时间的推移，鞭笞力量的微弱，回应也许会遭到压抑，其保护力量渐渐消失。因此，它获得了从毫无意义的外在事物上谋取支持的力量，向一切无关紧要的事物发号施令：或谴责，或奖赏。所以，当我们在人生的旅途中跋涉时，我们通过自己的行为，可以选择将大自然的一切指令变成一曲欢乐之歌，让没有生命的万物愉快地与我们为伴，即使最丑陋的事物也会因其传递的善意讯息而在我们眼中变得美丽，同样，我们也可以选择削弱或打击大自然的怜悯，使之成为可怕而冷淡的无声谴责，或者成为冰冷的石块中传出的哭喊，挥起她的尘土，抛向我们。当上帝创造的万物仅仅被视为他遵照诺言带给我们的甜蜜，而万物自身令人赞美的地方仅仅被视为对他的力量的威胁时，毫不奇怪，理论抽象能力会在这种影响巨大的思维作用下丧失功能，而外部事物无关紧要的吸引力与其内在的真正魅力最终一起遭到弃置不顾的命运。
因此，本着合理审视这种影响的价值、持久力以及功效的态度，我们在就美的问题作出肯定的判断前，必须谦虚谨慎。毕竟，我们每个人在看到某些情景或事物时，都会独具慧眼，发现只属于自己的美，而他人却对此全然不知。因此，我们必须提高警惕，一方面不要将自己独有的审美感受与普遍的审美感受混为一谈，不要将自己的作为权威强加给所有人，另一方面，不能仅仅因为我们无从分享武断，就将他人的审美感受视为肤浅或没有根据。比如，我就很担心在本书前面的章节中，对令我疯狂、冲动或兴奋的景色带给我的那些感受，我过于夸大了它们的共性和权威性，而对我心中的那些令他人平和、谦虚、沉思或凝重的事物带给他人的感受，却低估了它们的共性和权威性。同样，青年人和老年人之间也存在着不同的追求，也都无可指责，因为对每一方来说，都不是错误的选择，只是心境有别。青年人更偏爱事物赏心悦目、丰富多彩、绚烂辉煌的一面，而老年人则更喜好事物瓜熟蒂落、圆圆满满、平静安详的一面。因此，每一个人都不能谴责他人的愉悦，也不能完全否定自己的愉悦，在生命的旅途中，我们必将从灿烂步入单一，从承诺步入兑现，从努力步入圆满，只不过我们要留意为何万物身上真正错误的、需要根除的那部分属性会令我们讨厌[70]，而不是让喜爱。我在前文中，把这些美好属性的本质称之为上帝在其作品上留下的印记，也正因为这些本质，有一点才显而易见，亦即那些令我们完全讨厌的事物，我们一定没有看到其全部；我们目光的敏锐性还有待用我们博爱的胸襟加以测试。此外，只要联想还掺和在其中，那么尽管我们无法清楚解释，事物所给人带来的无法避免痛苦很可能是因为唤起了一件伤心往事，但更有可能是因为它是在指责我们有罪。