乔纳森·莱利-史密斯

远征运动对于社会各个阶层的男男女女都有很强的吸引力。根据一位同代人的描述，对于普通百姓而言，他们参与第一次十字军东征的状态主要可以总结为三点：极度混乱无序，经济非常拮据以及流行病盛行。其中，流行病主要由麦角中毒引发，当时席卷了整个西欧。这位叙述者还讲述了远征迁徙途中的景象，军中有许多人是穷苦百姓，他们“拖家带口，背负着沉重行囊”在队伍中跋涉。教皇乌尔班二世本不想让这类不符合条件的人参与到远征之中——他曾在1097年写道：“要激励骑士们的参与热情。”但正是由于他之前在布道中将远征说成一种宗教仪式活动，类似朝圣，并且接纳所有人加入，他与他的继任者们才很难阻止那些不适合参与的人，即便英诺森三世找到了解决方法——通过补赎政策抑制这些人的热情，但依然收效甚微。最终，事实证明，相较于官方出台的阻拦政策，让人们目睹参与远征所付出的实际代价的效果更加明显。譬如向东方行军时采取的是陆上路线，那么军队中普通百姓的比例就会比较高，而一旦远征开始改走海洋路线，穷苦百姓就很难支付得起沿途的开销了。虽然总还是会有一些人参与其中，并给远征首领带来一些麻烦，但这类参与人数在逐渐减少。也许是为了回应官方对普通百姓的排斥，他们自发组织了远征。虽然这样的自发组织变得越来越专业，如1212年的儿童十字军、1309年的平民十字军和1251年的牧羊人十字军，但却从未成功冲出西欧。

虽然秩序混乱、毫无章法，但普通大众仍是远征中很重要的因素。令人沮丧的是，我们很难找到关于他们的想法与内心感受的任何记载。当我们把目光投向更有经济实力的十字军成员，比如商人、手工艺人与农场主时，能偶尔看到几个案例。例如，在1219年12月，一位名叫巴泽亚·摩萨德鲁斯（Barzella Merxadrus）的博洛尼亚居民起草了一份遗嘱。他当时身处埃及达米埃塔，躺在营地里，已经病入膏肓。在遗嘱中，他的妻子成为所有遗产的合法继承人，其中也包括本该分给他的那一份战利品；他还试图保证他的妻子在军营中同其他远征成员一样，依然有资格享有队员身份。不过，这类材料实在太少了，只有那些拥有大量土地的贵族与骑士会有相关史料遗存，里面会有关于他们的感受与看法的详尽记录。地位越是显赫的人，他们的材料就越丰富，在各类文本中被提及的次数也就越多。一方面，他们要维系自己的社会地位，还要在远征途中支付随行扈从的开销；另一方面，他们需要抵押自己的财产来换得流动资金。因此，围绕这些贵族与骑士产生了许多官方正式文件，这些文件成为历史学家研究十字军心态的重要史料。

在宣誓加入远征时，战士们都要经历一套特殊的流程。一般是在人群聚集的场所，人们情绪激昂，在神父布道的煽动下逐渐变得狂热起来。宣誓仪式之后，人们会单独举办一个仪式，为十字军战士献上行囊与手杖，它们是朝圣之旅的神圣象征。这原本是两个分开的仪式，但到了大约12世纪70年代，这两个仪式慢慢合二为一。在法国国王路易七世筹备第二次十字军东征的过程中，他就将两个仪式分开举办，时间和地点也都不相同。1146年3月31日，他在弗泽莱宣誓，当时有大批群众到场观看。随后，国王与贵族们在一个半私人的仪式中接受了教皇赐予的十字架。最后，在神父克莱尔沃的圣伯尔纳铎的陪同下，国王再次来到群众面前，站在一个讲台上，向他们挥舞手中的十字架，显然，这是在激励群众加入他的行列，人们的热情由此被点燃。在这之后，圣伯尔纳铎的布道同样受到大家的热烈响应——神职人员事前用布料做了很多十字架，装满了一整袋准备在布道时分发，可这些布质十字架很快就分完了。面对大众的热情，圣伯尔纳铎不得不把自己的道袍撕成布条来满足人们的渴求。此后又过了一年多，1147年6月11日，在圣丹尼（St Denis），路易七世从教皇的手中接过了代表朝圣之旅的象征——行囊与条幅，这个条幅作为法国皇室的军旗，大概是为了代替手杖用的。

在远征运动初期，这些仪式流程在各地同时举行。在贵族与骑士受领十字架之后，他们会安排私人仪式来接受行囊与手杖，同时，也许还会在之后的环节中接受来自当地主教、修道院院长或副院长的祝福。第二个仪式有时会涉及与相关宗教组织的财务往来，比如捐款。1096年5月22日，在勒兰群岛（Lérins）的座堂会议厅，沙托勒纳尔的富尔克·多恩（Fulk Doon of Chateaurenard）把自己的大量财产捐给了修道院，随后修道院院长赐予他一张餐巾（用来代替行囊）、一把手杖和一头骡子，并责令他参与远征，以补赎他的罪恶。在两个仪式合二为一之后，类似的流程还持续了很长时间——在1248年，茹安维尔的约翰从舍米农（Cheminon）修道院院长手中接受了朝圣的象征物。

为了将十字架化作誓言的象征符号，乌尔班二世把接受与佩戴十字架的行为与耶稣基督的训诫紧密联系在一起：“凡为我的名撇下房屋或是兄弟、姐妹、父亲、母亲、妻子、儿女、田地的，必要得着百倍，并且承受永生。”（《马太福音》19：29）“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。”（《马太福音》16：24或《路加福音》14：27）而远在叙利亚地区的十字军首领在给乌尔班二世的信中写道：“正因为您的布道，我们才甘于抛下一切，离开故土，听从耶稣基督的指引，参与远征。”

对于十字架的视觉呈现方式，有些人做出了非常可笑的举动。他们会把十字架缝在衣服上，而普通的十字架则以极端夸张的方式展现出来。在法国洛林的贝尔瓦（Belval）的一座小型修道院中，有一个12世纪早期的十字军战士雕像，他胸前缝有十字架，布料的宽度只有5厘米，但十字架的宽度却拼接成了15厘米。不久之后，通过十字架的款式与颜色的不同，十字军各部可以区分出各自所属的分遣队，在12世纪40年代晚期，这种做法被文德人沿用，他们身上别着印有十字架的球形徽章。正如我们在前文中所看到的，在筹备第三次东征期间，人们决定用不同颜色的十字架来区分不同国家的十字军成员，法国人是蓝色的，英格兰人是白色的，佛拉芒人为绿色的。

神职人员希望战士们在远征期间全程穿着缝有十字架的军装，直到他们回到故乡，并履行了远征誓言为止。1123年，主教们在第一次拉特兰大公会议中，将那些还未出发的十字军称作“脱掉十字架的人们”。由此，十字架便可以作为区分十字军的重要标志。在第一次十字军东征期间，官方使十字军首领们相信，在西方，他们会得到增援部队的帮助，据说这些增援部队全部受教会调配，神职人员只需要及时催促那些拖延参战的人宣誓即可。类似佩戴十字架这样的要求几乎贯穿了整个远征运动史，而教会则不时地编造出大量“虚假的后备军”。毕竟，比起履行誓言的人们，去责骂那些改变主意放弃参与远征的人要容易得多。

有必要区分究竟谁是十字军的另一个原因，是十字军的身份会带来一些特殊的待遇。一开始，人们对这些特权的具体内容一头雾水，甚至高级神职人员也没有完全厘清。例如，在克勒芒宗教会议通过的给予十字军的特权中，有一条是军人在远离家乡期间，教会有义务为他的家人与财产提供保护。勒皮伊塞的于格二世（Hugh II of Le Puiset）在1107年宣誓参加远征运动，但莫尔塔涅的罗特鲁（Rotrou of Mortagne）伯爵却在他领土的农场上突然建设了一座防御碉堡，于格二世感觉自己的财产受到了威胁，而罗特鲁恰巧曾参与过第一次十字军东征。于格二世的主教沙特尔的伊沃（Ivo of Chartres），虽然是最伟大的圣典学者之一，却将此事移交给了世俗法庭处理。随后，双方发生冲突，于格二世将案件上诉到教皇，要求重新审理。伊沃指出，神职人员就如何裁决没能达成一致意见，因为“教会要为前往耶路撒冷的骑士提供保护，这条法律才刚刚建立，还不够完善。他们不知道这项保护措施是只针对十字军私人财产的，还是应该将碉堡也算在内”。

然而，到了13世纪，给予十字军的特权已经得到清晰的界定。很多待遇涉及法律层面，因此十字军享有一定的法律优势。除了赎罪券与应得的保护之外，十字军享有的特权还包括以下几条：推迟履行封建徭役或审判程序的权利（直到十字军远征回来以后，再履行相应义务，或是要求加速上述程序，并在出发前完成）；终止偿还一切债务与利息；免除一切税务；神职人员可以享受有俸的神职待遇，而骑士为筹钱可以自由变卖或抵押封地以及任何不动产；免除绝罚；有权与被革出教门的人进行商业往来，而不受法律禁令的影响；利用远征誓言，代替其他未竟的誓言；在告解后，有权令教父赦免其大部分罪过。

显然，十字军在社会中享有很高的声誉。十字军从事如此有威望的活动，这究竟对他的社会地位有何影响，目前虽然还没有哪位历史学家就此进行过研究，但十字军的身份无疑使他们在本国，甚至在国际上，都享有至高的荣誉。塔兰托的博希蒙德在1106年游历法国期间，作为第一次十字军东征的获胜者，在沙特尔大教堂迎娶了法国国王的女儿。当时，许多法国贵族去谄媚他，希望他能成为自己孩子的教父。博希蒙德向众人讲述他的各种冒险，以及他被穆斯林虏获的经历。这些故事都收录在圣莱纳德（St Leonard）的《奇迹故事集》（Miracula）中。后来为了卖弄炫耀，博希蒙德还曾参观过圣莱纳德的圣祠。在第一次十字军东征过后的两三个世代里，十字军家属依然为他们祖先的丰功伟绩感到骄傲不已。

参与远征也带来了一个不那么受人欢迎的后果，后来经常成为人们抨击的对象。在中世纪中期，没有哪个团体像十字军那样遭到过如此恶毒的批评。究其原因，乃是以上帝的名义挑起的战争如果失败，不可能归咎于上帝，正如《旧约》所示，只能是上帝所支配的人不够称职，在远征的案例中，不称职的人当然就是十字军了。按照这一思想，十字军要为每一次战败承担指责，因此，自1101年的惨败开始，来自本土的谩骂就如同风暴一般，无时无刻不将十字军卷入其中。

然而，不论十字军征战的结果是成功还是失败，每个战士都必须冒着死亡、伤痛与财产损失的风险，我们可以看到，在他们临出发前所签署的特许状里，无不笼罩着恐惧的阴云。布卢瓦伯爵艾蒂安二世在1096年把一块木头交给马尔穆蒂耶修道院（abbey of Marmoutier），“这样，在圣马丁与其他修士的代祷下，不论我做错了什么，上帝都会原谅我，并在旅途中指引我，最终保佑我健康安全地回到故乡，同时也能保佑我的妻子阿德拉和孩子们”。一想到代祷神父为他们能够安全回家而向上帝说情，十字军战士就会倍感宽慰。在1120年，切斯特的雷纳夫（Ranulf of Chester）从达米埃塔归来，由于在那里刚刚经历过船难，面对代祷神父，他面无表情，直到午夜，当“我的教士们唱起礼拜圣歌，并在他们的祈祷中提到我”时，才变得活跃起来。

踏上征途之后，布卢瓦伯爵艾蒂安二世会为自己家庭的安全担忧，而这份心绪并非艾蒂安二世独有，即使教会已经承诺会保证他们的安全，但在许多特许状中，我们还是能够看到这类忧心忡忡的表达。许多证据表明，教皇乌尔班希望把骑士的好战精神引到西欧以外的地区，从这个角度来看，东征则成了国内和平的保障措施。正如我们在前文所看到的，军中如果缺少一位位高权重的领导者，就会适得其反，而这大概正是为什么东征布道会伴随着教会议会内部和平法令的更新同时发生。当罗伯特二世伯爵离开佛兰德斯地区去参加第一次十字军东征的时候，由于领主不在，佛兰德斯难免遭殃。当罗什福尔的居伊（Guy of Rochefort）在1102年回到他的领地时，听到了当地人的诸多抱怨，在他外出远征期间，“几乎没有任何人能够得到公正的待遇”。1128年，安茹韦尔恩的鲍德温（Baldwin of Vern d’Anjou）与他的兄弟劳尔（Rual），就“鲍德温的土地、财产、妻子以及唯一的女儿”做出了极其细致的安排。劳尔保证，永远要忠诚地对待鲍德温的妻儿；永远不会侵占她们母女俩的任何财产；如果有任何人伤害她们，他都要伸以援手，甚至可以向对方宣战。这项协议清晰地显示出，当自己的哥哥参加十字军东征的时候，一位年轻的未婚弟弟对他的兄嫂和侄女可能造成的威胁，同时，还要想尽一切办法阻止这种威胁的发生。当鲍德温与劳尔签署协议的时候，有十位证人在场，并得到了鲍德温直属领主的担保。

事实上，即便在13世纪的英格兰，王室已经向十字军承诺，会为他们的家室与财产提供保护，但十字军的亲属，尤其是女性家属，依然会经受极其可怕的遭遇，毕竟，这些人多年来被撇在故土，独自经营家业，照顾一家老小，而大大小小的“无头”官司骚扰不断，周围的邻里又一个个虎视眈眈。从当时遗留下来的司法文书中，我们能够看到他们所遭受的种种伤害。1190年，在威廉·特鲁塞尔（William Trussel）前去东征六周后，他的妻子惨遭谋杀，尸体被扔进了一个泥灰岩采掘场；在第五次十字军东征期间，彼得·杜菲尔德（Peter Duffield）的妻子被人活活勒死；当拉尔夫·霍登（Ralph Hodeng）东征结束回到家的时候，他的嗣女已经嫁给了一位佃农。因此，十字军认为，还是自行寻求解决问题的方法更为稳妥，这显然并不奇怪。例如，在1120年，勒鲁埃的杰弗里（Geoffrey of Le Louet）把他的妻子送到隆赛雷修道院（Le Ronceray d’Angers），并得到修女们的有偿照料，如果她个人有成为修女的意愿，杰弗里保证在原有费用的基础上额外附加一份入院捐赠金。在同一时期，勒普莱西-马塞的富尔克（Fulk of Le Plessis-Macé）也安排修女们来照看他的女儿，如果远征过后他没能回来，那么“根据她个人的意愿，以及她的兄弟与亲友的建议”，修女们可以允许她成亲或进入修道院成为修女。即便她决定不入修道院，富尔克也会照旧支付一份入院捐赠金，并指定自己的一位侄子为修道院工作。还有一个感人的案例，第二次十字军东征中的一位新兵，尚帕莱芒的于格·鲁弗斯（Hugh Rufus of Champallement），有一个名叫居伊（Guy）的哥哥，体弱多病且身患残疾，鲁弗斯拨出部分财产，每年定期交给科尔比尼（Corbigny）的修士们（有时是现金，有时是实物），用以支付居伊的房租与抚恤金，如果居伊不幸去世，修士们会负责将他埋葬。对于十字军来说，如何安排自己的资产也很重要，使其能够得到妥善的管理，毕竟，他们将长期身处异地——在第一次十字军东征期间，有谣言说这次运动似乎要持续三年时间，到了1120年，勒普莱西-马塞的富尔克已服役约满三年，官方允许他回家。而在这期间，十字军的家庭成员、邻居或封臣，都可以承担起管理财产的职责。就家庭成员而言，既可以是家里的长子，也可以是次子，还可以是十字军战士的同胞兄弟。例如，第一次十字军东征成员朗代尔龙的杰拉尔德（Gerald of Landerron）在临出发前，将他的城堡与子嗣留给自己的兄弟奥格（Auger）——拉雷奥尔的圣皮埃尔修道院（St Pierre de La Réole）副院长来看管。奥格承诺，他会“把杰拉尔德的儿子们抚养成人，直到他们也都成为骑士”。由妻子或母亲承担管理家产的义务，这样的情况也很常见，但就家庭成员而言，似乎没有人能够完全承担得起这项职责。1101年，布雷的居伊（Guy of Bré）将自己的女儿与土地监管权交给了他的邻居拉斯图的奥利弗（Oliver of Lastours），而奥利弗的父亲与叔叔也曾参与1096—1099年的十字军运动；不久之后，奥利弗与居伊的女儿结婚了。除了将资产或家人托付给家属或邻居，在早期的十字军中，也有其他情况出现，例如，伊苏顿的杰弗里（Geoffrey of Issoudun）就把他的城堡交由自己的封臣看管，而加拉尔顿的于格（Hugh of Gallardon）将女儿和城堡托付给了自己手下的骑士照看。从12世纪晚期开始，英格兰的十字军会委托律师管理他们的财产。十字军心里清楚，远征运动会让他们付出高昂的代价，而我们在前文也已经看到，远征的成本是多么巨大。虽然参与第一次十字军东征的军人的确带回来许多战利品（这些战利品现在大量散落在欧洲各个教堂之中），但几乎没有任何证据能够证明，他们是携带着大把的财富荣归故里的，尤其在经历了东征的残酷考验并为其消耗了巨额费用之后。据说，在1102年，当罗什福尔的居伊（Guy of Rochefort）回到家乡的时候，“荣光满面，收获颇丰”，可是，“收获颇丰”究竟指哪一方面，却没有进一步说明。有一个名叫格里马尔德（Grimald）的骑士，在途经克吕尼时，成为隐修院的追随者，并立下一份遗嘱。这份遗嘱不仅对隐修院有利，其中还附加了1盎司黄金。希尼的哈德维德（Hadvide of Chiny）是十字军成员孔拉-格朗德维尔的多多（Dodo of Cons-la-Grandville）的妻子，她曾为阿登的圣休伯特修道院（Abbey of St Hubert）捐献了一套祭服和一盏圣爵，祭服是用非常珍贵的布料做成的，而圣爵则是由8盎司的黄金打造而成，上面还镶有大量珠宝。在早期的远征活动中，只有以上几个案例是与十字军发迹相关的，而至于归途的旅费，以及千里迢迢搬运大量黄金与奇珍异宝的难度，我们似乎也不太可能找到更多类似的例子了。

另外，十字军的幸存者同他们的家人一道，还要履行出发前的诺言，并偿清之前欠下的债务。而为了减轻损失，十字军不得不想尽一切办法筹得现金，有时还要动用亲属的力量。1100年，马特弗龙的富尔克一世（Fulk I of Matheflon）从东方归来，他试图在自己建造的桥上征收过桥费，甚至把猪都算在征收范围内。虽然之前与隆赛雷修道院的修女们发生过争执，但最终他还是扭转了这个不利局势：早在11世纪，安茹的希尔德加德（Hildegarde of Anjou）伯爵夫人就将莱-卢瓦河畔塞谢（Seiches-surle-Loir）这座村镇献给了隆赛雷修道院的修女们，富尔克一世的城堡就建在这个教区内，在城堡内还建了一座木质教堂，由于人口不断增加，富尔克一世与隆赛雷修道院双方经过协商，同意将原来的木质教堂改建为石质教堂；虽然富尔克一世为这项工程耗费了大量资金，但在教堂改建完毕之后，他决定放弃自己应得的什一税份额，并愿意出钱资助其中一位神父。不过后来富尔克一世还是没能遵守协议，依然握紧了自己的什一税不肯放手，由此，他与修道院间起了矛盾，并一直延续到第一次十字军东征期间；在富尔克一世远征期间，他的儿子于格逐渐意识到修女们才是真正在理的一方，于格决定将这笔什一税转让——如果富尔克一世拒绝承认他之前的所作所为，并拒绝交出什一税，那么修道院一方将得到一笔更大的赔偿款；富尔克一世远征回来以后，企图（或者说是“假装企图”）废止这项协议，但在别人的劝说之下，他不但同意了这项协议，甚至愿意提供一份更大数额的赔偿款。

富尔克一世的什一税让修女们吃尽了苦头，因此，在这之后面对同样的问题时，她们采取了更加强硬的态度。为了筹集远征资金，一个名叫杰弗里·勒哈尔（Geoffrey Le Rale）的男子把磨坊的什一税卖给了隆赛雷修道院。大概是为了还债，杰弗里远征归来后决定将磨坊卖掉，但他想捆绑着什一税一同卖掉，这么做显然可以提高不少价钱。然而让杰弗里气愤不已的是，隆赛雷修道院的修女们却拒绝协助他完成这笔交易。他坚持要变卖磨坊，之后还被拉到修道院法庭进行审判，最后他不得不认罪，并接受相应的处罚。

远征经历令人如此不快，如此危险，同时又如此耗费钱财。我们越是从十字军的角度出发考虑，越是为他们参与东征的初衷感到惊奇。他们究竟认为自己在做些什么？为什么只有灾祸才能提高他们的远征热情，即便这些灾祸可能招致人们的愤世嫉俗、冷漠与绝望？他们的脑子里究竟在想些什么？

在过去的60年里，学者们对基督教神学的暴力性进行了深入的研究，它在理性认识层面，是以何种方式推进基督教“圣战”这个总体观念的，尤其是人们对远征运动的认识已经得到非常清晰的梳理。学者们认为，社会各个阶层的男男女女对十字军号召的响应，一开始就源自这类意识形态的普及，它通过神父的布道在群众面前呈现，内容与他们日常的宗教忧虑息息相关。然而，即便以研究基督教暴力史的专家的视角来看，远征也是具有惊人的进步意义的。就人们对“圣墓”的狂热而言，第一次十字军东征将这一热情推向了顶点，大批信徒涌向“圣地”，在此之前通往耶路撒冷的朝圣之旅已是络绎不绝，这个风潮贯穿了整个11世纪。但第一次十字军东征不仅仅是一次朝圣之旅，它同时也是一场战争。两位出身于普罗旺斯的兄弟，锡涅（Signes）的杰弗里与居伊，他们说：“（加入远征）一方面是出于朝圣之旅给我们带来的荣光，而另一方面，我们希望在上帝的庇护下铲除异教徒对我们的践踏，并消灭这些人对异端宗教的狂热，正是这些人的野蛮与愤怒，使无数基督徒遭到残忍的压迫、囚禁与杀害。”生活在利穆赞（Limousin）的艾默里·布鲁努斯（Aimery Brunus）说：“我一想到自己的罪过，就渴望加入十字军，和自己的基督教兄弟们一同与穆斯林作战，也期望能够借此到达耶路撒冷，参见‘圣墓’与‘圣主’。”

朝圣是一项为了忏悔自己的罪过而履行的宗教行为，从传统的角度看，朝圣者需要具备的心态与一位武人的心态恰恰相反。11世纪的朝圣者，即便来自军事阶层，一路上虽然容光焕发，神气十足，但他们的心态相对比较平和。然而，十字军的意图却是发动战争，这已经与他们的悔罪行为有机地结合为一体。根据官方的阐释，十字军的所作所为充分展现了他们对同是基督徒的兄弟姐妹们的爱，也是他们对上帝的爱，这种奉献行为才是“真正的献祭”，体现了舍己为人的高尚品格。表面上听起来虽然光鲜亮丽，但远征运动实质上不仅是宗教活动，也是军事活动，而“宗教战争”的概念相当于一种祈祷的兵役形式。

因此，在为第一次十字军东征布道期间，教皇乌尔班二世的呼吁是极具革新性的。将战争与宗教悔罪的概念相结合，这个想法最初大概出自一段对话，它发生在教皇格列高利七世（Gregory VII）与一群拥护托斯卡纳的玛蒂尔达（Mathilda of Tuscany）的改革理论家之间，这段对话的内容在11世纪70年代与80年代不断地演变，而其中涉及宗教战争的想法被乌尔班二世采用。这是一个前无古人的做法，他将前往耶路撒冷的朝圣之旅与战争相结合，让这个观念变得非常合乎情理。为卡西诺山（Monte Cassino）修道院书写编年史的作家，大概也是一位元老院的官员，曾陪同教皇在法国巡回布道，他将教皇的东征倡议描述为一种神父对教友的关怀举措，教皇实际上是为武人们提供了一次自我救赎的机会，虽然是通过补赎来实现，但却不必放弃自己的军人职业，也不会因在朝圣途中携带武器、军事装备与战马而让自己名誉扫地。诺让的吉伯特（Guibert of Nogent）有一段非常著名的陈述，其中将东征评价为一场蓄意谋划的运动，实际上，这不仅是为了达到其宗教目的，也是为了实现经济利益，将贵族与骑士统统卷入其中，成为这场运动的棋子。吉伯特这样写道：“在这个时代，上帝为我们制订了‘圣战计划’，因此，骑士团和普通群众就要相继蜂拥前去寻找获得救赎的新道路。他们选择宗教生活，或从事任何一种宗教职业，却不需要被迫放弃世俗事物；他们一边受到上帝的恩宠，一边又不受到任何限制，身着日常的服装，自由地追求着个人的事业。”

对于这样的远征号召，人们当然会积极响应。在利穆赞，特勒伊的布吕内（Brunet of Treuil）原本打算进入奥雷（Aureil）当地的小型修道院任职，但后来他改了主意，想必他一定是将远征看作一种更加积极的生活方式，能够满足他在俗世的愿望。他劝说修道院同意他拿出自己的一部分入院捐赠金用以购买盔甲，并找到一位亲属接替他的位置。居住在离沙托顿（Ch?teaudun）不远的奥多·贝文（Odo Bevin）也经历了类似的情况，他因此就财产问题与马尔穆蒂耶（Marmoutier）修道院产生了漫长的纠纷：奥多之前身患疾病，他向修道院副院长请求进入修道院，并愿意放弃财产作为他的入院捐赠金；但这位院长从马尔穆蒂耶修道院过来后，奥多已经痊愈，对院长说他更愿意去耶路撒冷远征。在意大利南部，诺曼骑士坦克雷德的基督教生活中也存在这样的矛盾，为此，他感到非常苦恼。他的头脑已经“分裂，不知道自己是该听从福音书的指引，还是应该跟随世俗的召唤”；此后，他恢复了理智，决定“听从远征的召唤，为上帝服役，这比信仰本身更令他振奋”。

“宗教战争”的说法如此激进，但令人惊讶的是，在高级神职人员当中，竟然没有出现任何反对的声音。如果第一次十字军东征以失败告终，那么肯定会有人站出来批评这种将战争与朝圣联系在一起的做法，然而它的胜利却使参与者与旁观者确信，这的确是上帝的旨意。教皇帕斯加尔二世（Paschal II）曾写道：“上帝重新上演了他古老的奇迹。”在十字军的信中，以及在见证者的叙述中，最显著的特征之一是，随着征途的不断进展，从1097年进入叙利亚地区，攻下安条克，最终南下抵达耶路撒冷，人们的震惊程度在逐步提高。这种情感要么来自天际间偶然闪现的真实幻象——彗星、极光与流星，要么是夜间显形的神灵——耶稣基督、圣人，以及死去的十字军游魂，他们的出现是为了向世人证实圣髑的效力或天堂的福报。十字军越来越确信，他们之所以能够取得胜利，唯一的解释是上帝的出手相助，因为对于将“圣战”和朝圣与补赎活动联系在一起的做法，上帝是认同的。远征亲历者在描述中所使用的语汇——“耶稣的骑士精神”“远征之路”“天国耶路撒冷”“宗教战役”——之前一般只有神职人员才会使用，后世的评论者会对这些表达进行筛选，他们会重点突出远征运动在人的悔悟中所起的作用，并强调这是上帝唯一认可的途径。我们从让布卢的西格伯特（Sigebert of Gembloux）写于1103年的一封信中可以看出，在面对这种极端兴奋的宗教情绪时更加传统的神学所展现出的弱点。作为一位激进改革的反对者，西格伯特对教皇帕斯加尔二世致佛兰德斯的罗伯特二世的信中所持的宗教战争思想持批判态度，他引述了帕斯加尔的信，还特意提到信中罗伯特二世在耶路撒冷解放后荣耀归来的内容，但他并未评论十字军运动。

1096年，当教皇在布道中将东征解读为宗教战争之后，许多信徒对其做出积极响应，这样的局势一旦出现，整个西欧便进入了转折的岔路口，十字军也随之踏入无边的黑暗。我们从第二章的论述中已经了解到，战士们之所以参加东征，是因为他们相信，这些努力与牺牲最终不仅会为他们自身带来好的结果，也会使后代永久受益。例如，在1100年，图阿尔的赫伯特（Herbert of Thouars）前去普瓦提埃，并从当地主教那里得到了“朝圣者的戎装”，他希望在即将到来的远征中，人们的热情能够为他父亲的灵魂提供慰藉。不论在克勒芒宗教会议中，还是在教皇乌尔班二世本人的布道中，都对十字军能够得到的特权进行了总结，人们认为这类宗教行为会使他们的罪恶得到救赎。正如我们所见，乌尔班二世似乎有意将这种说法当作官方的权威声明，只要十字军战士参与这次补赎活动，其艰辛程度就足以使他们得到彻底的救赎，不仅能够向上帝还清自己近期的罪债，也能为还未犯下的罪行补过，更能使那些未算清楚的陈年旧账一笔勾销。

人们对十字军运动有这样一种印象：当第一次十字军东征结束后，在西欧大部分地区，东征的念头似乎进入了休眠期，随着耶路撒冷的解放，一切仿佛已成过去，但44年之后，东征思潮在第二次十字军东征的号召声中再次复活。众所周知，东征——前往东方的远征活动之号角，在接下来的一个多世纪里被不断吹响（分别在1106—1107年、1120年、1128年和1139年，而在西班牙则相继发生在1114年、1118年和1122年），然而，人们对东征号角的响应并不能保持相对稳定的状态，能够做到这一点的只有佛兰德斯地区以及从普瓦图北部穿越安茹延伸到沙尔特地区、诺曼底南部与法兰西岛整片地带，只有这两片区域还保留着东征的传统，而在其他地方，新兵征募只在偏远的地区进行，而且只是偶有进行，有时甚至完全没有。利穆赞地区曾非常积极地响应第一次十字军东征的号召，但在1102—1146年，就彻底没有人参与远征了。在人们的心目中，“圣墓”的荣光似乎已经烟消云散了。然而事实并非如此，在12世纪早期，我们依然能够在史料中找到许多去往耶路撒冷朝圣的人。或许，真正的原因是11世纪和平朝圣的古老传统重新占据了上风。作为第一次东征的另一个招募中心，香槟地区也经历了同利穆赞相同的转变，也是在1102—1146年期间，没有一个香槟人应征入伍，但这并不代表人们对前去耶路撒冷朝圣的热情就此减退。在众多地位显要的朝圣者中，特鲁瓦（Troyes）伯爵于格曾在耶路撒冷待了四年（1104—1108年），之后分别在1114年和1125年再次前往，并在1125年成为一名圣殿骑士。同样，在同一时期的普罗旺斯，即便还有很多人会去耶路撒冷朝圣，尤其是那些来自马赛地区的名门望族，也没有任何人志愿加入十字军；回看1096年，普罗旺斯也曾对东征的号召反响热烈。

如果我们将目光从地理的角度转向家庭，也能看到相同的图景。在运动早期，战士们很多是以家庭为单位参与远征的。他们倾向于认为，在1096—1101年间的远征运动中已经建立起某种家族传统，到第二次东征的时候，这些家庭中的后代自然会沿袭这种传统，跟随父辈与祖辈的步伐，投入到这场运动中去。然而事实是，直到1146年，在那些积极响应1096年东征号召的家庭中，鲜少能见到应征入伍的例子。居住在利穆赞地区布雷的伯纳德家族（Bernards of Bré），在第一次与第二次东征中各派去四名家庭男性成员，但在这两次东征中，却一个也没有。在勃艮第伯爵威廉·泰特-哈迪（William Tête-Hardi of Burgundy）的后代当中，有很多人在第一次东征中表现卓越，在第二次东征中也有七人在军队中身居高位，但在1102—1146年间，却只有一人出现在十字军的名单中。这些家族在1096年萌发的热情似乎直到1146年才重新燃起。

对于12世纪早期的许多武人而言，第一次十字军东征如同一次一劳永逸的行动，它为他们提供了一次难得的补赎机会，一旦错过，就不会再有。在1102年以后，他们回头转向了从前传统的宗教活动。在1149—1187年间，我们也能看到同样的情况。直到第三次十字军东征开始，东征才在制度上确立了其合法的地位。

无论如何，我们从1102—1146年间的远征局势出发，可以合理地理解圣伯尔纳铎对第二次十字军东征的存在意义的阐释。他的布道演说将这次远征说成是一次救赎的机会，但这次机会只对参加远征的人开启：“上帝将他自己放在一个必要的位置，时刻准备着，在你需要帮助的时候伸出援手。他希望人们把他当作债主，因此，他可以奖励那些为他奋勇战斗的人，免除他们的罪恶，并给予他们以永恒的荣光。正因如此，我称你们为有福的一代，你们生逢盛世，深得上主的欢心。他慷慨地赐予你们免除罪恶的机会。此为真正的禧年。”在圣伯尔纳铎的演讲中，他对“大赦”（Indulgence）的解读是非凡的：“接受东征的召唤，如同以一颗痛悔的心向上帝告解，二者都能免除你的罪恶。东征的戎装如果当作布料卖掉，也赚不到几个钱，但如果穿在虔诚的信徒身上，那么它却衬得上上帝之国的价值。”然而，圣伯尔纳铎的解读太过领先于他的时代，教会将这个解读方式视为一种全新的赎罪理论，认为在这个理论的指导下，人们的补赎行为是不可能令人满意的，由此，对他的言论的接受与消化遭到了延宕，直到50年后的英诺森三世时期才被人采纳。此时，“大赦”不再是对出色的补赎行为的奖励，而是对恩惠、宽恕与仁爱行为的担保，如果你的表现足够出众，那么上帝会承认这是一次补赎行为。虽然模糊地带依然存在，但当这一概念已经以通俗的方式融入普通百姓的日常表达的时候，这与13世纪“大赦”所发挥的作用已相差无几；而当这一概念逐渐生效的时候，圣托马斯·阿奎那（St Thomas Aquinas）便不得不对他的忧虑做出回应了。

首先，俗世的男男女女感到自身被囚禁在一个充满罪恶的世界里，根本没有逃脱的余地，他们深知远征为自己提供了一次重新开始的机会。他们会签署捐赠书，以表达他们的忏悔之情，甚至会有自贬的情况出现，例如，贵族宣布放弃那些从神职人员手里抢夺而来的财产与权力，而朝圣者们也不情愿就此把他们甩出东征的行列，尤其是那些宗教团体，否则会遭到埋怨。在1101年，勃艮第的奥多一世（Odo I of Burgundy）在一众封臣的陪同下，“来到了第戎的圣贝尼涅礼拜堂。修士们团坐在屋内，周围站着他们的家眷，在他们中间，我悔过自己长期对他人造成的伤害，对这样的错误，我一度非常麻木，直到现在才算彻底认清。我请求上帝赦免我的罪过，如果在东征之后还能回归故土，我保证会补救”。在热夫雷-尚贝坦（Gevrey-Chambertin），奥多似乎又举办了一次浮夸的仪式。在仪式中，他宣布放弃向克吕尼的修士们征收不公正的款项。

东征运动的准备工作往往都笼罩在这种悔罪的氛围之中。据传在第二次东征期间，法国国王路易七世之所以加入东征，可能是因为在1144年入侵维特里（Vitry）时烧毁了一座教堂，并造成教堂内神职人员的伤亡，路易是出于悲痛之情才加入东征的；另一种可能则是由于路易曾拒绝接受布尔日（Bourges）的一位新主教上任，所以以此作为弥补。在听完圣伯尔纳铎的远征布道之后，人们劝说神圣罗马帝国的康拉德三世加入东征，并一再提醒他，他本将受到天厅的审判。英国格洛切斯特的菲利普（Philip of Gloucester）原本要发动一起家族内部仇杀，但一场大病中断了他的计划，痊愈之后，他便立刻宣誓加入十字军；博热的胡贝儿（Humbert of Beaujeu）在神示中受到警告，要求他对自己的不端行为进行悔改，此后，他也加入了十字军队伍。1187年，当耶路撒冷陷入萨拉丁之手时，整个西方基督教世界一片哗然，此时，悔罪的言论达到历史顶点。这是教皇格列高利八世在一封名叫《闻此严判》（Audita tremendi）的信中所定下的基调，通过这封信，他宣布开启第三次十字军东征：“深思并选择修正自身的罪恶，是我们所有人都必须履行的义务，我们要主动进行自我反省，并通过虔诚的补赎与劳作向上帝求助，也只有这样，我们才有赎罪的机会；我们只有先做到独善其身，之后才可谈及敌军的背叛与恶意。”信中将远征描绘为一次“忏悔和行善的机会”，此后，各地效法这个表达方式，陆续开展远征布道活动。人们期望不要有任何十字军心怀怨恨地踏上征途。60年后，这个愿望促使法国国王路易九世在托钵修会内部建立专职审查工作的修士群体。如果皇室官员中出现抱怨的声音，他们会收集并对其进行裁决，路易九世的同僚茹安维尔的约翰会召开封建法庭，允许那些对国王心怀怨念的封臣公开表达自己的想法。这样的举措在当时是不足为奇的。

此外，当时还有另一项因素也起到了至关重要的作用。

他登陆上岸时的场景是当时最雄伟豪气的一个。在他的战舰上，吃水线上下绘制了盾形饰牌上的标志，或是末端粗大的十字架图案。船上的桨手至少有300个，每个人都配有盾牌作为武器，每个盾牌上都附有三角矛旗，矛旗连着用黄金打造的战矛。他的战舰逐渐靠岸，伴随着桨手的奋力滑行，这艘船好像要飞起来似的，矛旗招展，钹鼓喧天，萨拉森人吹起号角，声音响彻云间，如同天降闪电一般。

这是茹安维尔的约翰对雅法（Jaffa）伯爵伊贝林的约翰（John of Ibelin）登陆埃及时的情景还原，全文渲染了骑士的豪迈气概。历代教皇向来不鼓励东征运动中出现这类奢华排场，第一次与第二次十字军东征的布道中有对豪奢开销的严格规定，但随着骑士精神的气焰不断上涨，基督教本身也因受到军事与贵族因素的影响而变得愈加世俗化，因此自然会强化人们追逐荣誉与声望的野心，这种欲望在远征运动一开始就已存在。起码从第四次十字军东征开始，东征运动越来越成为充满骑士精神的冒险活动，也只有远征才能将这种精神发挥到极致，参与者的热情越是高昂，就越能成为骑士阶层的典范。在这个历史时期，东征已经成为欧洲这片土地上的常态，它受到世俗理想的影响，在宗教“圣战”与骑士精神之间寻求平衡。

第一个因素是与远征运动相关的活动，如武人在东方短暂的军事服役，其中一部分并非十字军，而是世俗的骑士阶层，这些骑士会放弃个人的时间，把精力投入保卫“圣地”与基督教前哨的任务中。这个传统始于1099年达尔戈埃的加尔德马尔·卡尔庞纳尔（Galdemar Carpenel of Dargoire）和蒙彼利埃的威廉五世（William V of Montpellier），到13世纪末随着塞日讷的杰弗里（Geoffrey of Sergines）的军事生涯而达到顶峰，到16世纪从罗德岛的医院骑士团身上，我们依然能看到这个传统的体现。至少从12世纪20年代开始，人们就试着用某些语汇来描述这类骑士行为，在后世的人们看来，这些表达甚至相当早熟。1102年之后的几年里，佛兰德斯伯爵“好人”查理（Charles the Good）一直留在“圣地”，当时人们用“prousse”（意为“英勇”）这个14世纪的流行词来描述查理侍奉上帝的行为。在作为骑士被鞭笞后，查理前往耶路撒冷，“在那里，他拿起武器，对抗我们的异教敌人……为上主耶稣英勇奋战……并为他的丰功伟绩献上初熟的果实”。

第二个因素是在军队招募过程中，贵族阶层的影响似乎越来越重。第三章已经探讨了十字军动员与不同社会阶层之间微妙而复杂的关系。显然，贵族阶层一直是重要的动员对象，然而在早期远征动员期间，被“撼动”的主要是封臣阶层中的某几个家庭，如在第一次十字军东征中，我们能找到的贵族、城堡主与骑士的家庭圈子主要来自利穆赞、佛兰德斯、洛林、普罗旺斯、法兰西岛、诺曼底与勃艮第地区，其中以勃艮第的贵族家庭及法兰西岛的蒙莱里（Montlhéry）城堡主家族最为显赫。勃艮第伯爵威廉·泰特-哈迪的五个儿子当中，有三位是十字军成员，还有一位便是后来的教皇卡利克斯特二世，他在1120—1124年为东征布道，而威廉的孙子与孙女也加入了远征的行列。蒙莱里家族有三位成员加入第一次十字军东征，同时，与他们有密切联系的其他家族也有成员应征入伍，其中有四人来自肖蒙-昂-韦克辛（Chaumont-en-Vexin）家族，一人来自圣埃尚弗雷（St Echanfray）家族。事实上，蒙莱里家族有整整两代人都活跃在远征的战场上，总计有二十三位家庭成员参与其中，他们关系密切，有的是十字军，有的则成了定居者，其中有六人在东部拉丁身居要职。我们就此可以在地图上标出蒙莱里家族的远征热情所波及的区域，它从法国北部开始延伸，远至布洛涅的贵族圈子，以及意大利南部的欧特维尔（Hauteville）家族，前者有三名成员参与远征，其中包括生活在洛林的布永的戈弗雷，而后者则有八名成员加入十字军。

为什么这些家族会如此热情地响应远征号召？我们可以找出某些合理的解释，其中就包括去耶路撒冷朝圣的家族传统、对克吕尼隐修生活的依赖（以及相关变革），还有对某个圣人的崇敬之情。此外，这些家族中的女性成员似乎会与联姻的家族互通消息。勃艮第贵族家庭中的四姐妹，有三位是第一次十字军东征成员的妻子，剩下的那位则是成员的母亲。虽然勒皮伊塞（Le Puiset）家族可能拥有相对独立的家族传统，但它的女家长却是蒙莱里家族的四姐妹之一，而这四个姐妹同样要么是十字军成员的妻子，要么是十字军成员的母亲；到了这位女家长的下一代，她的两个女儿也面临相同的情况。

到13世纪，远征的主要动员力量似乎来自贵族权力本身。家族的力量依然很重要，献身远征的传统代代相传，迫使那些符合条件的人参与其中。但在这个时代，人们之间的封建纽带逐渐变得紧密起来，资助与委托关系对远征的影响往往更加强烈，而这类关系通常运作于地方层面。这也许会影响东征宣传中上帝的形象：以往的东征宣传一向应和听众的社会价值，耶稣基督被描述为遗失了自己财产的父亲，他向子孙们发出召唤，要求他们收复“圣地”；而现在布道中的上帝更像一个国王或领主，要求他的封臣为其利益服役。从下文的歌词中我们将看到，上帝是以领主的形象出现的。这首歌创作于第二次十字军东征期间，但到1200年左右才慢慢流行开来，被广为传唱。

第三个因素是十字军运动的遍地开花。满腔热忱的十字军往往准备在几个不同的前线作战：奥地利的利奥波德六世（Leopold VI）曾在西班牙与朗格多克征战，除参与过第三次与第五次十字军东征外，还曾在第四次东征招募期间宣誓加入其中；法国骑士彼得·皮勒（Peter Pillart）既应征加入过路易九世的东征，也曾去过意大利南部参加安茹的查理（Charles of Anjou）发起的十字军运动。到了14世纪，对于参与十字军的贵族而言，具体去哪里征战已经成为次要问题了，真正要紧的是与上帝的敌人作战，而有时，“对于在哪里打仗，或是为谁而战，他们甚至会摆出一副满不在乎的样子”。虽然在13世纪早期，波罗的海的十字军首领试图在人们心中建立对里加（Riga）的圣母马利亚的宗教狂热，并讲述关于她嫁妆的神话故事，声称圣母的嫁妆堪比耶稣的遗产，主要藏于利沃尼亚。然而，显然其他战场并不都同耶路撒冷一样，具备悔罪的朝圣传统。随着时间的流逝，十字军运动的目标从一开始的解放和保卫耶路撒冷（或者说为“圣地”提供援助），逐渐演变为保卫整个基督教世界。以“基督教共和国”的名义所开展的运动，越来越像一场保卫国家的战争，而非宗教战争。在14世纪，展现骑士精神的军事服役活动已经基本与补赎的观念分道扬镳，其中，尤其以欧洲和北非的远征运动最为典型，十字军的态度与从前截然不同。

1291年十字军运动的危机事件——第九章将会对圣殿骑士团的衰落进行详细讨论——不仅广受争议，还是十字军运动世俗化的由头。对圣殿骑士团的一系列指控是由几篇文章开启的，文中声称他们拒绝接受耶稣基督就是上帝的观点，还否认耶稣受难。他们受到的指控包括，在成为骑士团成员之后，他们朝耶稣受难像啐唾沫，把圣像踩在脚下，还往上面撒尿。在任何一个基督教社会，这样的指控都是空前恐怖的，但它们也从侧面反映出一种对十字军学说与宗教传统的巨大挑战，这些学说与传统中，耶稣基督的权威及受难的形象占据着中心位置。在法国政府的推波助澜下，这些指控被传播开来，而原本在公众心目中享有崇高声誉的骑士团，沦为一副令人惊骇的样貌。在常规的宗教形态中，它曾是远征理想的化身，现在却亵渎了最关键的宗教信条。虽然很难估量这些指控对远征运动的具体影响，但损害想必是存在的。