迈克尔·劳特利奇
任何历史时期的文学，都必然反映那个时代人们最迫切的思虑与困扰，如果不能做到这一点，那么它就无法得到人们的喜爱。然而，在中世纪，不论“文学”还是“受人喜爱”，都与当今人们对这两个概念的理解大相径庭。例如，两次世界大战期间的歌曲之所以流行，是因为它以某种形式在坊间传播：在第一次世界大战期间，传播渠道是活页乐谱和歌舞表演，前者对人们的识字与识谱能力有较高要求。然而，正是由于这些渠道的传播，像《到蒂珀雷里的漫漫长路》（It’s a Long Way to Tipperary）这样的诗歌才能在短时间内被百万民众传唱。而在第二次世界大战期间，唱片与收音机这类传播工具使流行歌曲在更广泛的人群中扩散，传播速度也更快。这些歌曲虽然很受欢迎，但我们很难称之为“文学”。另外，对于威尔弗雷德·欧文（Wilfrid Owen）或鲁珀特·布鲁克（Rupert Brooke）的战争诗歌，或者类似《西线无战事》（All Quiet on the Western Front）、《沉静如海》（Le Silence de la Mer）与《丧钟为谁而鸣》（For Whom the Bell Tolls）这样的小说，任何人都不能否认其文学价值，即便它们在传播方面受到很大限制。
与现在相比，文学作品的传播在中世纪的最大区别是，民众有限的识字率也就意味着文学有限的传播率，“受欢迎”意味着受王室贵族阶层的欢迎，“文学”则意味着教养良好的人们所创作的文学。中世纪还存在另一种作品形式：供博学的神职人员与王室的抄书吏阅读的拉丁语材料。这样的“官方”文本，如年鉴、史书与编年史等不在本章的讨论范围内。在这一章里，我们将目光聚焦于那些人们喜闻乐见的作品，它们最初的创作目的一般都是娱乐大众，但也有其他功能，例如教诲与规劝，或是宣传十字军运动。
在前四次十字军东征期间，法语和德语的口头文学产生了丰富的演变，而这些文学作品也的确反映了当时的远征运动。客观来说，至少就文学而言，这个时期应该被称作“12世纪的文艺复兴”。在这一时期，法国文学与德意志文学建立起了自身的史诗传统：最古老的法语史诗《罗兰之歌》（Chanson de Roland），大致就流传于第一次十字军东征期间。《安条克之歌》（Chanson d’Antioche）记录了1098年的安条克围城战，有两个版本，分别是法语和欧西坦语（Occitan）——一种通行于法国南部的语言。《阿尔比十字军之歌》（Canso de la Crotzada）则通过欧西坦语以诗歌的形式再现了阿尔比远征运动。此外，还有由克莱利的罗贝尔和维尔阿杜安的杰弗里所创作的更加传统的历史文本。
早期的法语史诗被人称作“武功歌”（chansons de geste），“geste”一词源自拉丁语“gesta”，意为“发生过的事迹”，后逐渐引申为“由一个英雄、一组人马，或一个家族所达成的伟绩”。武功歌在多大程度上反映了远征运动的实质是一个颇具争议的问题。虽然如此，并且具体细节有待商榷，但最早也是最知名的案例——《罗兰之歌》却是以真实的历史事件为创作蓝本的。其主要内容是：经过艰辛的跋涉，查理曼的队伍成功抵达西班牙，778年，在归国途中，他们在比利牛斯山的伦切瓦尔山口（Renceval）遭到袭击。若是根据9世纪基督教编年史学者的说法，是巴斯克人劫掠了他们；但要是以13世纪阿拉伯编年史学家伊本·阿尔-艾西尔（Ibn al-Athir）的说法为准，则是来自萨拉戈萨的穆斯林所为。包括总管埃吉哈德（Eggihard）、警卫兵首领安塞尔姆（Anselm）以及布列塔尼公爵罗兰在内的后卫部队全部阵亡。究竟穆斯林是否卷入其中，这场战役又是否只是一次小型的遭遇战，要跨越如此遥远的时间距离，还要穿越宣传话语的雾障，想要弄清真相是一件不可能的事。唯一明确的是，到了11世纪，战争的规模在逐步扩大：《罗兰之歌》中所描述的事件，由一次小型的军事摩擦演变为发生于查理曼帝国与伊斯兰势力之间的极其严重的对峙，并以查理曼的胜利告终，他征服了整个西班牙，还逼迫萨拉戈萨民众改变自己的信仰。
皇帝占领了萨拉戈萨；一千名战士在城内搜索，进了犹太教堂和清真寺；手拿铁锤和斧子，把神位偶像统统砸碎，魔法和邪说丝毫不留。国王（查理曼）信奉上帝，要举行宗教仪式，他的主教们给净水祝福，带异教徒进了圣洗堂。谁若反抗查理曼，就会被逮捕、火烧或杀掉。十万多人接受了洗礼，都成了真正的基督徒，只除了王后一人。她成为俘虏，被押到富饶的法兰西，国王希望她接受爱的感召而皈依上帝。
（《罗兰之歌》， 3660—3674行）[1]
《罗兰之歌》中没有提到过十字军运动，并且，一些富有说服力的论据表明，诗中所呈现的穆斯林形象与生活在西班牙或巴勒斯坦地区的穆斯林大相径庭，后者是11世纪的诗人本该目睹的样貌；然而，正如我们所见，《罗兰之歌》中的穆斯林形同野兽，盲目的宗教狂热分子能从中找到共鸣。此外，我们有理由相信，诗人也意识到自己的作品具有某种独特的感染力，与宣传鼓动别无二致。不过，有一点必须承认，在这种“独特的感染力”背后，诗歌所暗指的是发生在巴勒斯坦地区的东征活动，这在古法语史诗当中是非常少见的。
这一时期还有一种口头文学形式，它以十字军为主题，起源于12世纪中叶，这便是“十字军诗歌”。流传于第一次十字军东征期间的十字军诗歌没有任何一首存留至今，毕竟，其他同一时期的口头文学也几乎没有存留下来的记录，不论当时它是以什么形式流传的。我们能找到的最早的几首诗歌，使用的是古法语或欧西坦语，内容主要与第二次十字军东征或收复失地运动有关。就十字军诗歌的构成，学界有许多讨论，而单单以东征作为创作主题的诗歌作品的确非常少见，在现存的许多作品之中，十字军运动往往表现在某些思想领域里发挥主题、寓言与思想扩展的作用。在这类诗歌中，欧西坦语的有106首，法语的有40首，德语的有30首，意大利语的有2首，而西班牙语的有1首。至于如何定义“远征诗歌”，为了便于讨论，我们将其设定为“任何一首提及远征的诗歌，不论它是发生在西班牙、法国还是意大利”。
将远征诗歌视作一种文学体裁，对我们的研究帮助并不大。事实上，在这些内容涉及远征的作品中，世人所使用的诗歌形式范围非常广泛。在最早的案例中，如使用欧西坦语的吟游诗人马尔卡布鲁（Marcabru）与塞卡蒙（Cercamon）的作品，我们能找到讽刺诗歌（sirventes）——表达道德、政治与个人见解的诗歌，以及牧羊女之歌（pastorela）——在此类形式中，诗人与一位少女相遇，少女向他哀叹远方的爱人。之后的诗歌还包括以下四种类型：第一种是典雅爱情诗（courtly love-songs），如城堡主库西（Coucy）的作品《对你，爱人，别无他法》（A vous, amant, plus k’a nulle autre gent，作于1188年或1191年）以及几乎所有的德语诗歌；第二种是哀叹英雄陨落的诗歌，如高塞尔姆·费迪特（Gaucelm Faidit）在1199年为英格兰国王理查一世创作的普罗旺斯挽歌（planh）；第三种是颂词（panegyrics），如吕特伯夫（Rutebeuf）的《乔夫罗·德·瑟吉内斯先生的哀叹》（Complainte de monseigneur Joffroi de Sergines，作于1255—1256年）；第四种是辩论诗（debate poems），如修士蒙陶多（Montaudo）在1194年创作的《前几天，我在天堂》（L’autrier fuy en paradis）。简言之，我们找不到任何证据来证明诗人为了表现远征而创造了一种新的形式或体裁，远征运动只不过是诗歌的主题，是诗人创作的材料。
第二次十字军东征遗留下来的诗歌并不多：法语的有1首，欧西坦语的大概有10首。在此后的几十年里，诗歌的内容大多与西班牙和东征相关。1160年之后，远征诗歌逐渐繁荣起来，吟游诗人（或法国北部使用奥依语吟唱的行吟诗人）的数量越来越多，受到人们的欢迎，通过他们的诗歌，第三次与第四次十字军东征得到了丰富而翔实的展现。德意志大部分“恋歌诗人”（Minnesanger）的作品也涉及这几次远征。在法国南部，有些诗歌的内容会以非常谨慎的形式暗指阿尔比十字军。13世纪大大小小的远征活动大体也是以诗歌的方式在坊间流传的，基本是法语和德语诗歌。
为什么远征活动会在诗歌中被如此频繁地呈现呢？我们开头的论述如若是确凿无疑的，那么继续追问这样的问题就显得多余了，尤其是当我们得知还有一些诗人本身就是十字军首领的时候。远征首领如香槟的蒂博四世、阿尔比十字军运动期间的图卢兹主教福尔凯（Folquet），以及像贝蒂讷的科农和库西的居伊（Guy of Coucy）这样的达官显贵，他们也都是远征诗歌的创作者。此外，许多吟游诗人在很大程度上都依赖于有权势的十字军的资助。诗人瓦克拉斯的雷姆堡（Raimbaut of Vaqueiras）在一封致蒙费拉托的卜尼法斯的信中，表达了对这位赞助人的感激之情：“我赞美上帝，正是在他的帮助下，我找到了您，我最慷慨的君主，您如此高尚，为我提供资助和装备，向我表达了极大的善意，让我从卑微的地位跃升成为高贵的诗人，从一个无足轻重的小人物变成一个尊贵的骑士，并在宫廷中受到女士们的欢迎与称赞。”（《英勇的侯爵，蒙费拉托的主人》，5—11行）在信中，雷姆堡接着回忆他与卜尼法斯在君士坦丁堡围城战中的经历，但又提醒他的赞助人不能只活在回忆之中：
我与您一同围攻了那么多坚固的城堡、巨大的要塞和宏伟的宫殿，它们原属于皇帝、国王和埃米尔，属于威严的拉斯卡里斯家族（Lascaris）和原教徒（protostrator），他们以及其他君主都被围困在彼得里翁（Petrion）。我与您一同追赶拜占庭皇帝直至费洛帕提翁（Philopation），您废黜了他的皇位，并加冕了另一位皇帝。然而，我若不是得到您丰厚的奖赏，人们可能会觉得，我并没有一直长伴您左右，一直服侍着您，可是您知道，侯爵大人，我说的一切都是事实！
（同上，31—43行）
同样，那些颂扬远征英雄的诗歌，常常将赞助人的慷慨大度与他们的战争功绩相提并论。例如，作为拥有神职人员和吟游诗人双重身份的修士蒙陶多就虚构了一场他与上帝之间的争论。上帝询问修士，为什么他没能得到英格兰国王理查一世的帮助。
“修士，你犯了一个错误，你没能立即来到国王面前，他不仅统治着奥莱龙岛（Oléron），而且还是你的挚友，这也正是为什么我认为他与你中断友谊是明智之举。啊，为了赐予你恩宠，他丢失了多少原本属于他的功绩。正是他将你从泥潭中拯救出来。”
“主啊，要不是由于你的过错，我原本是要去找他：正是由于你的缘故，才放任他被监禁在牢里。然而，萨拉森人的船只——难道你忘了它是怎样航行的？——若是到达阿卡，将会有大量邪恶的突厥人在这里兴风作浪。谁要是和你争个没完，那他肯定愚蠢至极！”
（《前几天，我在天堂》， 33—48行）
引文中所提到的事情是1192年在从巴勒斯坦地区的阿卡城返国途中，理查一世被奥地利的利奥波德囚禁。巴黎诗人鲁特伯夫（Rutebeuf）在他的作品《论贫穷》（On his poverty，作于1270年）中，也用诙谐的口吻表达了类似的观点：“死亡对我，也对你，我的国王，造成太多损失，两次航行，把善良的人从我的身边带走，向着遥远的蛮荒之地突尼斯，踏上朝圣之旅，邪恶的不敬神的人们也效法前去……”（20—24行）鲁特伯夫在诗中抱怨法国国王路易九世发起的远征运动，把善良的人们从他身边带走，而这些人原本是该为他提供经济资助的。
对于时下发生的大事，赞助人与诗人都非常了解。但在这个历史时期，远征运动为何会在宫廷诗中扮演如此重要的角色，对于这一问题，我们还能找到其他原因。显然，这类诗歌所颂扬的价值与美德大体属于贵族阶层，正是这些品质，让他们觉得自己与其他阶层的人们有着本质区别。由于贵族的品质与拥有土地这类现实问题之间有着紧密的联系，因此，他们的某些美德会被人贴上“封建”的标签。其中包括对领主的忠诚，并履行必要的领地职责——在敌人入侵时提供武力援助，以及在案件审讯期间提供辩护。诗人一般都是从这几个方面来表现远征运动的。“圣地”被看作上帝的合法领地，但却被强盗篡夺，领地上的封臣有义务竭尽所能为上帝收复失地。如若没能做到这一点，他们也就未能履行自己的封建职责，就像一首匿名的诗歌（大概写于1189年）所描述的那样：“在吾主最需要帮助的时候，抛弃吾主的人都将受到谴责……”（《你们，这些以赤诚之心爱人的人》， 11—12行）在最早的法语远征诗歌中，一首大约作于1145—1146年的匿名诗歌，把这个想法表达得更加清楚。
Chevalier, mult estes guariz,
Quant Deu a vus fait sa clamur
Des Turs e des Amoraviz
Ki li unt fait tels deshenors.
Cher a tort unt ses freuz saiziz;
Bien en deums aveir dolur,
Cher la fud Deu primes servi
E reconnu pur segnuur.
（1—8行）
骑士们，你们非常幸运，上帝向你们呼救，要你们与突厥人和阿尔摩拉维德人（Almoravids）作战，他们对吾主犯下重罪。他们侵占了吾主的土地；我们为此感到万分悲痛，因为正是在这片土地上，上帝最先出现，并成为创造我们的主。
上帝的形象如同领主。骑士们为上帝提供保护，就如同封臣对领主履行他应尽的义务，这类关于封建职责的信息在全诗被反复强调。在副歌部分，那些追随君主的人得到了进入天堂的保证。
Ki ore irat od Loovis
Ja mar d’enfern n’avrat pouur,
Char s’alme en iert en Pare?s
Od les angles nostre Segnor.
（9—12行）
任何人，只要跟上路易七世的脚步，就不必再恐惧地狱的威胁，因为他的灵魂将同吾主与天使升入天堂。
骑士们具有精湛的军事才能，而他们还欠着耶稣基督的罪债，这些讯息在诗中被不断提及：“骑士们，你们因高超的军事技能而备受尊敬，好好想想吧，吾主为了你们而被钉在十字架上，现在该是你们为他献身的时候了。”（17—20行）路易七世便树立了一个极佳的典范，他被描述为一位放弃了财富、权力和领土的君王，他摒弃了尘世，去追求圣洁的生活。诗中还提及了耶稣所经受的苦难，这并非仅仅出于虔诚的宗教信仰，还为了鞭策听众，激起他们为上帝复仇的欲望，前去与那些罪有应得的敌人作战。“现在，吾主正在召唤你们，因为那些邪恶的迦南人与赞吉的追随者，已经对吾主耍了许多卑劣的把戏，该给他们点颜色看看了！”（41—44行）双方的冲突是以骑士比武的形式呈现的，就发生在天堂与地狱之间：上帝召唤他的盟友加入他的队伍，并指定了决战的时间与地点——埃德萨；只有通过十字军运动，上帝的冤仇才能得到化解，而战士们将得到救赎的奖励。这使人想到摩西将红海一分为二的场景，以及法老与他的追随者们随后被海水淹死的景象。这样的场面在许多远征诗歌中都会出现，其中，法老的追随者往往等同于穆斯林。
在一些诗歌中，骑士与贵族阶层不仅具备区别于其他阶层的品质，而且这些品质还远远超出其他阶层的人们所能企及的高度，而正是远征运动为他们提供了展示才能的机会。
上帝啊！长久以来，我们虽过着悠闲的生活，但却一直保有一颗勇敢的心！现在，我们倒要看看谁是真正勇敢的人；在我们这个时代，“圣地”被人掠走，为了我们，上帝在那里受尽折磨，每个人都为此愁眉不展，为自己的懦弱而感到羞愧，我们应该前去为吾主复仇；如若任凭敌人在“圣地”逍遥，那我们苟活的生命永远都是可耻的。
上帝被围困在“圣地”；当吾主被钉死在十字架上的时候，正是他把这些人从黑暗的牢笼中解放出来，如今他落入突厥人的手中，我们倒要看看他们该如何援救吾主。除非是因贫穷、年老或疾病，那些不前去援救吾主的人，你们是可耻的，你们最好识相点；那些健康的人、年轻的人和富有的人，你们不可能躲在后面，却不受到羞耻心的折磨。
（贝蒂讷的科农，《啊，我的爱，这将是多么艰难，我不得不离开》， 25—40行）
悠闲、羞愧、缺乏能力——这些都是骑士与贵族阶层要极力避免的特质，而远征诗歌都是唱给这些人听的（这些诗歌通常以“骑士们……” “领主啊……”或“吾主啊……”作为开头）。这样的称呼不仅适合远征诗歌的主题，还与诗歌本身的体裁要求完美契合。中世纪的诗人和学者认为诗歌的两大功能是“颂扬”与“训诫”。他们所受的教育还要求他们要以辩证的逻辑对事物进行思考与推理。因此，远征意识形态提供了一个绝佳的架构：那些顺从远征号召的人应当被颂扬，而对此置若罔闻的人则理应受到谴责。
只有懦夫才会赖着不走。他们都是些不爱上帝之人，没有德行之人，不懂得什么是真正的爱，也不值得被人怜爱。他们都会借口说：“但我的妻子可怎么办？我无论如何也不能离开我的朋友。”这样的人思想真是愚蠢，因为除了那个为了我们的福祉将自己的生命牺牲在十字架上的上主，没有人会是你真正的朋友。
如今，那些勇猛的骑士，以及这世上真正受人尊敬的人，这些人热爱上帝，他们踏上了征程，这才算智者，因为他们听从了上帝的召唤；而只有那些满是鼻涕、灰头土脸的人才会躲在后头。毫无疑问，他们被遮蔽了双眼，一旦拒绝向上帝伸出援手，在此后的人生中，这些人将仅仅因为这一件小事而失去整个世界的荣光。
（香槟的蒂博四世，《领主啊，你要知道，谁要是不去》，8—21行）
就诗艺技巧而言，行吟诗人马尔卡布鲁堪称大师。
不论国王的冠冕，还是统治者的头衔，全知全能的上帝都已向我们许诺。你们可知道，那些前往肃清之地的人，他们的美德胜过晨星；不论在这里还是在大马士革的人们，都犯下了重罪，我们为上帝复仇。
自该隐以来，许多人曾对上帝不敬。我将看到，谁才是他真正的盟友，通过肃清之地的力量，基督将与我们同在，那些相信预兆与占卜的恶棍将向四处逃窜。
好色的酒徒、贪食的饕客、地狱之火的拥趸、路边的无赖——这些人都只能与懦夫为伍。只有那些勇敢的人和健康的人，才有资格前往肃清之地，接受上帝的检验；其他人只能守在自家的居所之中，他们的生活正经历着艰难的阻碍：这也正是我让这些人免于指责的原因。
（马尔卡布鲁，《肃静，以多米尼人的名义》， 28—54行）
马尔卡布鲁在诗中反复使用的“肃清之地”，暗指发生在西班牙的十字军运动。这首诗是最早的（约1149年），同时也是最著名的远征诗歌之一，它比其他同类作品更清晰地表达了“英勇”这一社会价值与远征这个道德的试金石之间的联系，这种联系是由吟游诗人们建立起来的。马尔卡布鲁看到有些贵族并没有为西班牙的十字军运动伸出援助之手。他将其视作青春朝气（joven）衰落的症候，这个词的字面意思是“青春”或“朝气”，但其含义并不仅指时间顺序意义上的青春。在马尔卡布鲁以及其他许多诗人的语境里，“joven”这个词包含一位年轻的骑士或贵族所应该具备的积极的品质与特征：心胸宽广，极富青春活力与奉献精神。而那些没能支持远征的人，则是“衰败的、垂头丧气的，对骑士的英勇精神（proeza）感到厌倦；他们并不懂得什么才是真正的享乐”（同上，62—63行）。“proeza”的意思是“在战场上奋勇杀敌的勇气与技能”，此外，它还有“**”与“追求荣誉”的含义。马尔卡布鲁期望能够在贵族阶层的年轻人中看到这些品质的展现。马尔卡布鲁的诗歌将具备这些品质的人描写成严厉的道德说教者，他们痛斥肉体的懒惰与软弱，鞭笞统治者的无能。他在作品中所创造出来的理想的贵族形象是充满活力的、清心寡欲的，为了追求至高无上的荣誉与品德而满腔热忱，并且对自己所处的社会地位以及由此所产生的义务有着清醒的认识。通过将这种形象与宗教寓言和讽刺诗歌辩证地结合在一起，贵族的荣誉和义务就与远征的荣光和宗教必然性地等同起来。那些没有响应远征号召的人也就背叛了他们所属阶层的价值。
Desnaturat son li Frances
si de l’afar Deu dizon no...
（同上，64—65行）
如果法国人拒绝为上帝卖命，那他们与怪胎还有什么两样……
然而，正如人们所料，远征运动不仅被看作传统道德的试金石，它也成为整个社会的检验标准。马尔卡布鲁的同代人塞卡蒙（Cereamon），将参与远征视作一种无可指责的、合乎道德的生活方式，同时，远征还是一种避免邪恶的有效渠道：“如今，一个人有机会洗清自己的罪孽，让自己得到解放，任何一个身负罪恶的人，只要他符合资格，就可以踏上前往埃德萨的征途，将险恶的世界抛在脑后：因为他已让自己摆脱了罪恶的重负，正是这种重负使无数人跌跌撞撞走向死亡。”（塞卡蒙，《现今，我们的时节开始变得暗淡无光》， 43—48行）在诗歌余下的部分，塞卡蒙将这种“重负”描述为贪婪、自大、虚伪、**欲与懦弱的混合体。佩雷·维达尔（Peire Vidal）的《吾主啊，被钉在十字架上的耶稣》（Baron,Jhesus, qu’en crotz fon mes，约作于1202年）将远征运动看成对耶稣受难的报答：“吾主啊，被钉在十字架上的耶稣，是为了挽救他的信众。如今，他正在发出召唤，要我们拯救“圣地”。正是出于对我们的爱，他才死在那里。”（1—5行）那些没能响应远征号召的人将受到惩罚，在死后他们将受到神的指责，并被剥夺进入天堂的机会，而这个机会却是对十字军的许诺。参与十字军就等于放弃了尘世。无论如何，这都是一个不可靠的世界，其中充满了罪恶。在这里，人们甚至连他们的挚友都会背叛。巴伐利亚诗人阿尔布雷希特·冯·约翰多夫（Albrecht von Johansdorf）创作了五首以东征为主题的诗歌。这些诗歌对这种观念进行了有趣的拓展。在萨拉丁赢得哈丁战役后不久，阿尔布雷希特便指出，“圣地”从未需要人们的帮助，然而，却有几个蠢人说：“如若没有我们的援助，为什么万能的上帝不亲自拯救‘圣地’？”这样的问题应该从耶稣受难的角度给出回答。耶稣之所以献出自己的生命，并非出于必然，而是出于怜悯：“他没有必要让自己经受这样的磨难，但他心中却充满了对我们苦难的同情。如果我们不能以同样的心态回报耶稣替我们所经历的磨难，对‘圣地’不抱有任何同情之心，那他同样不会给予我们天国的祝福。”（《那些走出来的人》， 8—11行）在这首诗中，十字军的行为与耶稣拯救罪人的行为是等同的。十字军远征运动完全是出于对上帝的怜悯与爱护。一位12世纪的无名诗人也持相同的观点。
你们，这些以赤诚之心爱人的人，醒来吧！不要再沉睡下去了！云雀正在啼叫，它通知我们和平的白昼已经到来，那些因热爱上帝而为他受难的人，那些日日夜夜为他奋战而遭受苦难的人，吾主，无限和蔼，他将为你们带来和平。他要看清，谁才是真正爱他的人。
为我们而受难的上帝，他对我们的爱是炙热的，这是一片赤诚之心，为我们，他忍受极大的痛苦，肩负起沉重的十字架，如同温顺的羔羊，朴素且虔诚；之后，三颗钢钉牢牢钉穿他的双手与双脚。
（《你们，这些以赤诚之心爱人的人》， 1—10行，21—30行）
将参加远征与仁爱之举联系在一起，这是当时宗教观念的一部分。然而，除了基督教渊源，我们在文学传统中也能找到两者之间的联系。爱情是中世纪诗歌的几大主题之一。事实上，在德意志诗人群体中，有一类诗人被称作“Minnesanger”，这个词的意思是“唱诵爱情的诗人”。这些诗人最典型的创作手法，是让一个男士与一位并不相识的女士陷入情网（通常情况下都是绝望的、难以自拔的）。在这些表现典雅爱情的诗歌当中，最常见的特点是对爱人的渴望、没有得到解决的矛盾以及对爱人的颂扬。拓展这些特征的方法有很多。例如，如果矛盾没有得到解决，诗中会给出这样的解释：与出身贵族的女士相去甚远，对于高攀她的门第，男士感到非常绝望。还有其他类型的障碍与险阻：相隔两地、竞争对手、爱说闲话的饶舌之人（这种人在古法语中被称作“losengiers”），或是爱人的羞涩天性。这些爱情诗中的元素是如何转化成与远征运动相关的观念的，想要弄清这一点并非难事。对恋人难以抑制的渴望，可以解读为参与远征的意愿未能得到满足，或者，也可以将其理解成漫长的征途，长到看不到尽头的程度。在一首写于第三次十字军东征期间的诗歌中，哈特曼·冯·阿尤（Hartmann von Aue）故意将男女之间浪漫的爱情与对上帝的爱联系在一起，将远征描写为“爱的朝圣之旅”：“主啊，我的家人们啊，我将踏上征程；愿上帝降福在这片土地和他的人民身上。没有必要再问我将要前去哪里：我来告诉你这趟旅途将要把我引向哪里。爱情已经将我俘虏，现在，我得到它的假释。如今，她向我发出讯息，为了她对我的爱，我将踏上征程。这一切都必将发生：我定要前往，我怎么能违背当初的许诺与誓言呢？”（《主啊，我的家人们啊，我将踏上征程》，1—8行）
直到第二节的尾声，诗人才揭示出这位男士所说的征途是十字军运动。然而，与其说是利用隐喻的表现手法，毋宁说诗人是利用传统爱情诗的语言形式与情境，将远征思想与男女之间的爱情联系在一起。这种创作模式随着时间的推移逐步演进，变得越来越普遍。就第二次十字军东征而言，我们只能找到一首诗采取了这种模式，然而到了世纪末，这样的做法已经非常普遍，尤其在德意志。最早的例子采用的是女性的视角，她的爱人已前去远征，二人相隔两地。马尔卡布鲁的《在果园的泉水边》（A la fontana del vergier，约作于1147年）以春天和自然的隐喻开头，这也是典雅爱情诗的传统形式。在《牧羊女之歌》中，诗中的“我”（一般都是骑士）通常会遇见一位少女，她正在放声歌唱，而歌的内容往往涉及爱情的甜美与苦痛。骑士试图勾引这位少女，但遭到了她的拒绝。在这种情况下，少女的悲伤是有其特殊缘由的。
她是一位年轻的少女，拥有美丽的容貌，是一位城堡领主的女儿；我期待着树上的鸟儿和青葱的草木能够为她带来欢乐，毕竟，这是一个多么甜美的时节，也许她会听进我的劝告，能够回心转意。
她在泉水旁暗自啜泣，深深地叹了一口气。她说道：“上帝啊，世上的君主啊，我的悲伤全是因你而来，我对你犯下的罪过让我羞愧难当，因此，我感到万分悲伤：世上的好男儿全都为你踏上了征途，只有这样才能取悦你的欢心。
“我的爱人，他是那么英俊、高贵、强壮，又受人敬仰，为了追随你的脚步，他已离我而去；留给我的只有困苦、渴望和泪水。啊！国王路易七世真是冷酷，正是他发出的召唤与敕令让我的心中充满悲伤！”
（8—28行）
在标准的爱情诗当中，国王的形象与远征运动是通过饶舌者的演绎呈现出来的，他们是让恋人两地分离的真正原因。诗歌向人们提供了一个有趣的转折，哀婉的情绪既来自“圣地”沦陷所带来的羞愧之心，也来自失去爱人的伤痛，而少女所抱怨的恰恰是那些常常被人称颂的事情。之后的例子采用了女性诗歌的传统母题，在这类诗歌形式中，会有一位女士抱怨她在情感生活中的不幸，这通常都是源于当初她迫不得已嫁给一个她不爱的男人，只有通过对情人关系的幻想，她才能找到些许慰藉。这首诗由第戎的吉奥（Guiot de Dijon）所作（约1190年），其强有力的情感内核与以暗恋为主题的诗学传统紧密相连。含蓄的叙事风格也与女性诗歌类似，在这首诗中，幸福的阻碍源自爱人的缺席，她的爱人加入了十字军的行列。她以两种途径来抵抗分离带来的痛苦：一是对爱人的性幻想；二是通过爱人留下的一件不同寻常的纪念品。
为了心灵能够得到抚慰，我将歌唱，虽然遭受巨大损失，但我不想就这么死去，或是疯掉。当我发现，没有任何人从那片陌生的土地归来，我将歌唱，当我听到别人谈起他，我的心就能得到慰藉。主啊，当他们高喊“前进！”的时候，愿你能伸出援手，帮助那个朝圣之人，我的心正在为他颤抖；因为那些可怕的萨拉森人，他们都是些恶棍。
一年就这么过去了，我的心饱受折磨，感到无比痛苦。他还在朝圣的途中。愿上帝保佑他能安全回家！即便家人再三劝说，我也不想嫁给别人。谁再与我谈及此事，那么此人便是愚蠢至极。主啊，当他们高喊……
我之所以心怀希望，是因为我收到了他的信物。我的爱人，他在那遥远的国度，当和煦的风从那里吹来，我将欣然地迎向它，仿佛我能感受到他的呼吸钻进我的毛裳。主啊，当他们高喊……
我没能为他送行，为此我感到懊悔万分。他寄给我一件穿过的衬衫，我将它搂在怀里。夜晚，当爱情将我折磨得不行，让我痛苦难耐的时候，我会把它放在身边，整晚拥它入怀，让它贴近我的肉体，来缓解我的苦难。主啊，当他们高喊……
（《为了心灵能够得到抚慰，我将歌唱》， 1—20行，33—56行）
在女性诗歌的传统叙事中不断插入副歌，这把她爱的对象——“朝圣之人”——置于十字军的语境之中。
吟游诗人最喜欢的传统主题之一是恋人即使相隔千里，他们的心也能跨越遥远的距离与爱人团聚。弗里德里希·冯·豪森（Friedrich von Hausen）跟随“红胡子”腓特烈一世参与东征，在第三次十字军东征中遇害。他在许多诗歌中使用过这种手法，其中，数《我的心与我的身体，长久地结合在一起》（Mn herze und mn lp diu wellent scheiden）最为明显：“我的心与我的身体，长久地结合在一起。如今，它们却要竭力分开。我的身体急于和异教徒一战高下，而我的心却选择抛弃尘世，愿依偎在一位少女身旁。”（1—2行）对于弗里德里希而言，诗歌创作的典范大概是贝蒂讷的科农的作品，尤其是《啊，我的爱，这将是多么艰难，我不得不离开》（AHi, Amours! con dure departie，约作于1188年）：“啊，我的爱，这将是多么艰难，我不得不离开这世上最好的女人，她是如此爱我，无微不至地照顾着我！愿主，以其仁慈之心，务必指引我回到她的身边，正如我当时悲痛而坚决地离她远去。啊！瞧我都说了些什么？我压根儿就没有离开过她！如若我的身体离开了故土，前去为吾主服役，但我的心会完全与她同在。”（1—80行）
此外，另一个常见的诗学传统是“为爱而死”。在一首无名氏作的女性诗歌《耶路撒冷，你真是错怪我了》（Jherusalem, grant damage me fais，大致作于13世纪中期）中，十字军运动的观念与恋爱行为之间发生了有趣的转变：“帮帮我吧，上帝，我没有退路可言：我一定会死，我命该如此；然而，我清醒地意识到，对于那些为爱而死的人，他们距离上帝还有一天的旅程。唉！我愿踏上这一日的旅程，只要我能与我的爱人团聚，而不是孤苦伶仃地一个人留在这里。”（15—21行）“为爱而死”包含两层含义：传统意义上的“心碎而死”，一般用于女性角色身上，以及恋人出于对上帝的爱而死于远征战场。死于远征与“心碎而死”类似，二者都距离上帝有一天的旅程。这一节诗歌将远征思想与抒情的爱情诗完美结合，同时也弥补了第一节中女性角色所表现出的几近挑衅的态度：
“耶路撒冷，你真是错怪我了”，这种态度不仅与出现在马尔卡布鲁的《牧羊女之歌》中的那位少女的举止作风形成共振，而且也能在阿奎诺的里纳尔多（Rinaldo d’Aquino）的《我从未得到安慰》（Gi、 mai non mi comfortto，约作于1228年）找到类似的情况：
La croce salva la giente
e me facie disviare,
la crocie mi fa dolente
e non mi vale Dio pregare.
Oi me, crocie pellegrina.
perché m’ái così distrutta?
（25—30行）
远征虽拯救人民于水火，却让我变得疯疯癫癫。远征使我愁眉不展，向上帝祈祷于我无益。唉，远征的朝圣之旅，为何你竟用这样的方式毁灭我？
哈特曼·冯·阿尤所呈现的女性形象则显得更加积极：“这位女士心甘情愿送她的夫君踏上这段旅程，只要在故乡能够听到捷报频传，那便是对她的半数嘉奖。在这里，她将为二人祈祷，而在那边，她的夫君将前去为他们彼此征战。”（《这位女士心甘情愿送她的夫君》，1—7行）
到目前为止，我们已经讨论了远征诗歌以何种方式反映当时的社会欲望、宗教观念以及文学传统，然而，对于远征运动的实际情况，这些诗歌又是如何表达的呢？其中一个最常被提及的方面是这趟旅程本身的危险性。以阿基坦的威廉九世为例，这位举世闻名的行吟诗人从“圣地”归来，身边的随从几乎全部阵亡。当我们了解了这样的背景，再回看他诗中那些恐怖的远征景象也就不足为奇了。高塞尔姆·费迪特在《巨大的海湾》（Del gran golfe de mar，作于1192年或1193年）一诗中，庆祝他从第三次十字军东征归来。他并不喜欢这次旅程，能够回到熟悉的环境，他感到非常兴奋，海上航行让他备感焦虑：“现在，我不再惧怕劲风，不论它打哪边吹来，北边、南边还是西边，我乘的船都不会再左右摇摆，我也不会对疾驰的战舰与海盗船心生畏怯。”（32—36行）费迪特承认十字军的功绩，但与此同时，他也谴责有些人仅把这次航行当作海上掠夺：“经历了这么多苦难，一心为上帝奋战，并以此来拯救灵魂的人，他们才是真正的豪杰；然而，有些人即便在海上经历了苦难，心中却藏着邪恶的意图，只是为了巧取豪夺，那么即便他自认为高尚，但一切都在堕落，最终，他将失去一切：灵魂与肉体，金银与财宝。”（37—48行）诗中所表达的道德约束力是非常明显的，但在个别例子中，我们会看到一个有趣的潜文本，诗人会让那些心术不正的十字军成员遭受晕船的折磨。
在《嫩草点缀荒野》（Ez gruonet wol diu heide，大致作于腓特烈二世在1228—1229年的远征时期）中，诗人内德哈特·冯·鲁恩塔尔（Neidhart von Reuental）想象自己从巴勒斯坦地区给家乡写信，他在信中诉苦道：“如果有人问你，我们的朝圣之旅进行得如何，告诉他们，那些法国人和意大利人对待我们是多么恶劣；这便是我们受够了这个地方的原因……我们生活在痛苦与磨难之中；半数以上的战士都已死去……”（38—42行，52—54行）诗人对整个远征运动不再抱有任何幻想，他不想让任何事情阻止他回家，以至于乘船远航都显得不那么危险了：“都已经八月了，那些还选择留在这里的人，在我看来真是愚蠢至极。我建议他们别再耽搁了，跨越海洋，回到家乡吧；这也没有那么痛苦。一个人如若选择终老的地点，还有哪里能和自己的家乡相比呢？”（71—77行）
在《先生们，正是由于我们的罪恶》（Senhor, per los nostres peccatz，作于1195年）中，加瓦丹（Gavaudan）将穆斯林在“圣地”取得的胜利归于基督徒犯下的罪恶，并担忧这场胜利会激励他们在西班牙如法炮制同样的行径：“先生们，正是由于我们的罪恶，萨拉森人的势力才会疯长：他们侵占了耶路撒冷，至今，我们都没能赢回；这也正是为什么摩洛哥国王发出讯息，连同那些不被人信任的安达卢西亚人和阿拉伯人，他要向所有的基督教国王开战，向基督教信仰开战。”（1—9行）在这之后，诗歌描述了敌方军队浩浩****的阵势，以及他们的贪婪行径：他们的人数多如雨滴，如同一群一群的乌鸦，扑向腐烂的肉，离开时已什么都不剩。诗人也谈到了这些人的傲慢：他们觉得所有的一切都属于自己，每个人都该向他们致敬。对于故乡的听众而言，很显然，诗人希望通过描写恐怖的场景唤起人们应征入伍的急迫心情：“……摩洛哥人与阿尔摩拉维德人在山间地头盘踞。他们彼此间吹嘘：‘法兰克人，快给我们让路！普罗旺斯是我们的天下，图卢兹人也归我们管了，从勒皮到这儿的所有土地都是我们的领土！’从未听到过如此不要脸的夸口，那些不忠诚的狗嘴里能吐出什么象牙，这些异教徒真该受到诅咒。”（21—27行）诗人催促他的听众不要放弃自己与生俱来的权利，把它让位给“外国的黑狗”，去拯救那些在西班牙身处险境的居民。《罗兰之歌》也以相同的方式呈现穆斯林：“第一联队是布腾特洛人（Butentrot），第二联队是大脑袋的米森人（Micenians），他们的脊梁上，像野猪似的长满了长毛……第十联队是荒漠中的奥西恩人（Occ?ane），这个民族不相信我们的主，比哪个民族都更狡猾。皮肤跟铁一样坚硬，所以不需要头盔和铠甲，在打仗时心狠手辣。”（《罗兰之歌》， 3220—3223行，3246—3251行）[2]。穆斯林的罪恶是不信上帝与傲慢，他们被描述得和动物一样。通过赘述穆斯林的部族起源，诗人认为他们只是人多势众。论体格，他们并不强壮。穆斯林把牛皮吹到了基督徒内心最恐惧的角落，他们的入侵与统治将成为基督徒的噩梦。
吟游诗人往往通过诗歌来敦促君王与贵族发动和参与远征，并希望他们能够倾尽全力完成这项使命。高塞尔姆·费迪特在《我对你的爱是如此忠诚，合我心意》（Tant sui ferms e fis vas Amor，作于1188年或1189年）一诗中就表达了这种看法。他认为，那些无所作为的人终将遭受羞耻心的折磨：
对于那些不信主的人，实际上，他们剥夺了主的继承权，把他贬得一文不值。就在这片土地上，他曾为众生受难，并在这里死去。所有人都理应前往那里，那些达官贵人更该如此，因为他们享有更高的地位。没有人可以既声称忠于吾主、顺从吾主，又对这项事业熟视无睹，毫无作为。
伯爵啊，我的大人，我想要对他说，他是享有这个荣誉的第一人，让他来接手这项事业，上帝会感激他的，因为这趟旅程本身就无上荣耀！
（54—64行）
诗中的“伯爵”指的大概是普瓦图伯爵理查（英格兰国王理查一世），他是哈丁战役之后参与十字军的第一人。实际上，在行吟诗歌当中，我们能够勾勒出理查一世一生的远征事业。虽然他本人的诗作《除了悲伤，没有哪个犯人能说尽自己的心思》（Ja nus om pris ne dira sa raison）并不算作远征诗歌，但这首诗是在他被囚禁维也纳期间创作的：
除了悲伤，没有哪个犯人能说尽自己的心思。若想得到慰藉，他只能写一首诗了。我的朋友虽然很多，但他们能为我做的实在太少；由于赎金的缘故，他们备感羞愧，毕竟，我在这里已经熬过了两个寒冬。
当我的领主欺压我的土地，我的心是如此悲伤，这也难怪。如果他遵守了我们二人当初的诺言，我敢确信，现如今，我就不再是囚徒了。
（1—6行，19—24行）
诗中的“领主”是法国的腓力二世，虽然双方在1190年12月立下誓言，在十字军运动期间，双方要为彼此的领地提供保护，但由于理查一世遭到囚禁，腓力二世便趁机入侵了诺曼底。高塞尔姆·费迪特和皮罗尔均在诗中对理查一世的死表示哀悼。他们两人对另一位领主都颇有微词：“对国王理查一世，英格兰所做的补偿真是少得可怜。法国曾有一位好国王，许多受人尊敬的领主，西班牙也曾有一位国王，令人敬仰，同样，蒙费拉托的侯爵也备受仰慕，国王深受百姓爱戴；我不知道那些现在留在这里的人将如何自处。”（皮罗尔，《如今，我一看到约旦河》， 15—21行）这首诗创作于1221年或1222年，从中我们已能感受到皮罗尔对他那个时代的君主们的态度，相较于参与第三次十字军东征的人，这些君主完全无法与他们相提并论。
在法语诗歌和德语诗歌中，我们鲜能见到政治隐喻，直到13世纪晚期吕特伯夫的作品面世。他采用了新的创作形式——叙事诗，它比行吟诗人的诗作长得多，这给予他足够的空间来充分表达思想，明确说出事件的来龙去脉、人物特点，以及他个人的态度，并怒斥托钵修会。吕特伯夫认为，正是托钵修会转移了路易九世的关注点，改变了远征所急需的资金的用途。
总的来说，十字军诗歌主要有以下几方面作用。从诗人和表演者的角度出发，远征诗歌为讽刺诗体提供了许多创作材料，成为以典雅爱情为主题的诗歌的一类变种，其中包含大量的讽喻手法，以及各异的思维架构。而从听众的角度来看（有一点我们绝对不能忽视，这些诗歌创作完以后是要用于表演的），十字军诗歌对于当时的社会环境而言可谓文化的饕餮盛宴，它所呈现的宗教教义、时下讯息，以及鼓吹与宣传的，原本是神父与官员所要传播的内容。与此同时，十字军诗歌也强化了听众的自我投射，人们是否具备高尚的品德，可以通过远征运动予以证实，而诗歌便呈现了这个证实的过程，它为人们树立榜样，激励人们向榜样看齐，并唤起大家的集体荣誉感；然而，当现实情况开始变糟，十字军诗歌也会表达忧虑与不确定性。它抵抗不公，也反对那些胡乱操控这项上帝事业的人。
[2] 参阅《罗兰之歌》，马振骋译本。